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Anthologie du féminisme africain-américain, 1975-2000
présentation de l'éditeur
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BLACK FEMINISM
Anthologie du féminisme africain-américain, 1975-2000 . Paris, L’Harmattan, 2007. Paru le : 2007 - Éditeur : L’Harmattan, Paris - Reliure : Broché - Description : 262 pages (225 x 140 mm) - ISBN-10 : 978-2-296-05104-1 - Prix : 25 € A lire sur TERRA : le résumé, le somaire, le l’introduction en texte intégral |
Mots clefs
| Textes réunis par : Elsa Dorlin, est maître de conférences en philosophie à l’université Paris-I. Ses travaux portent sur le racisme, l’histoire des sciences et les théories féministes. Ses thèmes de recherche : Philosophies féministes, études sur le genre et les sexualités. Esclavage, colonialisme, post-colonialisme (histoire des idées, des luttes et des mouvements des diasporas noires, Black feminism). Histoire et philosophie de la médecine (corps, santé, nation) Théories sexistes et racistes modernes. Son site : WEB |
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A lire sur TERRA, l’article introductif d’Elsa Dorlin "Introduction : Black feminism Revolution ! La Révolution du féminisme Noir ! ", pp. 9 à 45.
Avec l’aimable autorisation de l’auteur et de l’éditeur.
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PRESENTATION :
« Toutes les femmes sont blanches, tous les Noirs sont hommes, mais nous sommes quelques unes à être courageuses ». Sous ce titre magnifique paraissait en 1982 aux États-Unis une anthologie de textes fondateurs des études féministes noires : un titre qui dénonçait la double exclusion des femmes noires d’un féminisme blanc et bourgeois et d’un nationalisme noir sexiste. Ces féministes noires ont créé un mouvement politique d’une importance unique en ce que, d’emblée, il s’est constitué sur la dénonciation d’une oppression simultanée de race, de classe, de sexe et du modèle de sexualité qui va avec.
Les textes présentés dans ce recueil du Black feminism – le premier en France – explorent sur une période de trente ans les thèmes de l’identité, de l’expérience singulière, de la sororité, de la sexualité, comme la place dans les institutions, les coalitions nécessaires et les alliances possibles, les formes culturelles de rébellion et de lutte, le passage de témoin entre générations.
Pourquoi, en France, ex-puissance coloniale, l’équivalent d’un féminisme noir n’a-t-il pas existé ? Ces textes, par leur vitalité et leur perspicacité politiques, invitent à poser cette question et à s’interroger autrement sur les faux-semblants de l’universalisme républicain comme sur les points aveugles du féminisme français.
Michele Wallace, Combahee River Collective, Audre Lorde, Barbara Smith, Hazel Carby, bell hooks, Laura Alexandra Harris, Patricia Hill Collins, Kimberly Springer, Beverly Guy-Sheftall.
Textes choisis et présentés par Elsa Dorlin, maître de conférence en philosophie à l’Université de Paris1 Panthéon-Sorbonne.
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SOMMAIRE :
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Une féministe Noire en quête de sororité
Michele Wallace
Déclaration du Combahee River Collective
Combahee River Collective
Transformer le silence en paroles et en actes
Audre Lorde
Racisme et études féministes
Barbara Smith
Femme blanche écoute ! Le féminisme noir et les frontières de la sororité
Hazel Carby
Sororité : la solidarité politique entre les femmes
Bell hooks
La construction sociale de la pensée féministe Noire
Patricia Hill Collins
Féminisme noir-queer : le principe de plaisir
Laura Alexandra Harris
Une troisième vague du féminisme Noir ?
Kimberly Springer
Réponse d’une féministe de la “ deuxième vague ” à Kimberley Springer
Beverly Guy-Sheftall
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Introduction : Black feminism Revolution ! La Révolution du féminisme Noir !
© Editions L’Harmattan, 2007
Ce recueil de textes de la pensée et du mouvement féministes africains-américains (1975-2000) est le premier du genre en France. Alors que dans les études et les mouvements féministes français contemporains, les références au Black feminism se sont faites de plus en plus fréquentes depuis le début des années 2000 [1], l’absence de traduction des textes majeurs de ce courant limitait leur accès. Passage désormais obligé des problématiques féministes, de genre et de sexualité en France, le corpus du féminisme africain-américain, comme celui du féminisme chicana [2] ou indien [3], constitue une ressource théorique et politique indispensable, au moment où la question de l’articulation entre sexisme et racisme caractérise, entre autres, ce qu’il convient d’appeler la troisième vague du féminisme français. [4] Si le féminisme Noir nord-américain est devenu l’hôte incontournable de nos textes universitaires, voire de nos tracts, de nos imaginaires théoriques et politiques, qu’en est-il du féminisme Noir “ fran¬çais ” ? Ainsi, les références au féminisme africain-américain marquent en creux, à la fois l’absence, l’ignorance et l’émer¬gence d’un féminisme Noir en France. [5]
Du bon usage de la traduction
L’expression Black feminism, traduite dans les textes par “ féminisme Noir ”, recouvre la pensée et le mouvement féministes africains-américains en tant qu’ils diffèrent du féminisme états-unien “ en général ”, précisément critiqué et reconnu pour son “ solipsisme blanc [6] ”, héritier malgré lui de la fameuse “ ligne de couleur ” produite par les systèmes esclavagiste, puis ségrégationniste ou discriminatoire, encore à l’œuvre dans la société américaine contemporaine. Au contraire des textes, si le titre de ce volume a gardé l’expression Black feminism en l’état, comme provisoirement intraduisible, c’est qu’il nous a semblé important de présenter d’abord le féminisme africain-américain dans la spécificité de l’his¬toire politique d’où il a émergé, de maintenir dans sa langue sa force d’interpellation, face à une société anglo-saxonne clivée par le racisme : “ White woman, listen ! ” – “ Femme blanche, écoute ! ” [7] Le féminisme Noir a représenté une véritable révolution politique et théorique pour l’ensemble des féminismes nord-américains et, dans une moindre mesure, eu¬ropéens.
En matière de traduction, un précédent semble d’emblée s’imposer au regard de la pensée féministe et de ses traversées transatlantiques : le terme de “ genre ”. Au sein du féminisme français, on sait combien le terme de gender a suscité de résistances, de débats, de polémiques pour trouver une traduction [8] – genre –, que nombre d’intellectuelles et de militantes, et pas toujours à tort, considéraient il y a quinze ans encore comme une euphémisation de “ sexe ” ou de “ rapports sociaux de sexe ”. Or le concept de genre, au gré d’un véritable processus d’acclimatation politique et culturelle, est devenu un outil critique qui, en déplaçant ou en reformulant les problématiques et les agendas féministes (la distinction entre sexe et genre, la question des masculinités, le rapport entre les genres et les sexualités, enfin l’articulation entre les études sur le genre et les études postcoloniales), a accompagné tout autant l’institutionnalisation d’un champ des études féministes en France – certes encore bien trop précaire – qu’un renouveau des pratiques et engagements féministes. Dans le milieu universitaire ou plus largement intellectuel, aujourd’hui c’est souvent au nom d’une prétendue “ spécificité française ” que le genre demeure encore, pour certain-e-s, un terme intraduisible parce que sans objet dans le contexte politique, historique et social français. Le genre serait un américanisme qui a importé en France le “ harcèlement sexuel ”, “ la guerre du sexe ” (prostitution, pornographie, etc.), ou autres débats nocifs au regard du commerce policé des sexes “ à la française ”. C’est que l’arrivée du genre, loin de prendre la place des autres outils critiques permettant l’analyse et la contestation des logiques de domination hétérosexiste, marque l’historicité d’une pensée et d’un mouvement féministes comme de ses nécessaires renouvellements générationnels (non pas tant au sens de classes d’âge, que de ce que l’on pourrait appeler des “ générations de combat ”).
Ainsi, en prenant acte de l’arrivée des problématiques du Black feminism en France, et en proposant quelques-uns de ses textes majeurs, cet ouvrage marque le passage de l’intraduisible au traduisible, de l’impensé au pensable. La traduction n’est jamais une simple importation sémantique, elle permet aussi de poser de nouvelles questions ou de déplacer les termes mêmes de questions anciennes sur lesquelles nous achoppions. Dans la traduction par “ féminisme Noir ”, il y a donc certainement une part de déformation de l’histoire et de la spécificité du Black feminism états-unien, qui participe du processus d’acculturation de toute pensée : ce que nous prenons, retirons et reconstituons des questionnements du féminisme africain-américain est toujours finalisé par un questionnement ici et maintenant. Loin d’ “ exotiser ” ce courant du féminisme, loin de le mettre à distance, en posant entre lui et le féminisme français l’étrangeté d’une langue, il s’agit plutôt de marquer l’absence d’une pensée et d’un mouvement comparables en France. Il n’y a pas eu de “ fémi¬nisme Noir ” en France. Ce constat ne préjuge pas de l’actualité du féminisme, bien au contraire. Comment s’est posée et se pose la question du sujet politique du mouvement féministe français ? [9] Qui est ce “ Nous, les femmes ”, du mouvement ? Est-il “ blanc ” ? Est-il ignorant de sa propre “ blanchité ” ? [10] En quels termes émerge la question de l’articulation du sexisme et du racisme en France ? Que pourrait signifier un “ féminisme Noir ” : un féminisme africain ? Un féminisme antillais ?... De rares contributions ont parsemé ces trois dernières décennies en la matière. En 1978 paraît le livre d’Awa Thiam, La Parole aux négresses [11], peu cité dans les travaux d’études féministes contemporains en France. Awa Thiam y traite de la polygamie, de la clitoridectomie et de l’infibulation, de l’initiation sexuelle ou du blanchiment de la peau. Dans un chapitre consacré à “ Féminisme et révolution ”, elle rappelle combien l’analogie entre sexis¬me et racisme a eu pour conséquence d’invisibiliser les femmes Noires, considérant que ces dernières sont dans une triple exploitation (sexisme, racisme et rapport de classe). Peu critique à l’égard des mouvements féministes européens en général, et français en particulier, elle rappelle cependant que la condition des femmes africaines diffère de celles des femmes des pays industrialisés.
Dans les années 70, la question des femmes noires (désignant les “ femmes africaines ”) demeure un problème lointain et rares sont les références aux femmes antillaises (outre-mer ou en métropole) : à l’exception notable de la charte du MLAC qui, au milieu des années 1970, revendique “ la suppression des inégalités d’une contraception qui est réprimée en métropole, pour les mineures en particulier, et favorisée par une politique raciste et malthusienne dans les DOM/TOM [12] ”. En ce qui concerne les femmes antillaises, s’il existe quelques travaux en études féministes sur leur histoire ou leur condition [13], il n’existe pas de recherche récente sur les mouvements féminins ou féministes aux Antilles, en Guyane ou à la Réunion. [14] Des réseaux caribéens – d’action ou de recherche – féministes émergent cependant ces dernières années, principalement sous l’impulsion des îles anglophones. [15] Si l’on se tourne vers la littérature antillaise, une figure telle que Maryse Condé refuse catégoriquement d’être qualifiée de féministe. Toutefois, des autrices comme Maryse Condé, Simone Schwartz Bart, Lucie Julia, Gisèle Pineau, ont constamment travaillé des personnages de femmes qui participent d’une véritable conscience féministe antillaise qu’il nous reste tout autant à découvrir – ici en métropole – qu’à (re)construire aux DOM.
Aux sources du féminisme africain-américain
L’histoire du féminisme africain-américain est indissociablement marquée par l’histoire de l’esclavage nord-américain, dont la spécificité est le développement d’un système plantocratique d’envergure sur le sol même des Etats-Unis d’Amérique, à la différence des Etats esclavagistes européens modernes (France, Grande-Bretagne, Espagne, Danemark, Hollande). Cette différence seule pourrait expliquer en partie pourquoi le féminisme Noir s’est principalement développé aux Etats-Unis et non en Europe ; sauf que, comme nous le verrons dans ce recueil avec le texte d’Hazel Carby, le cas de la Grande-Bretagne témoigne de l’émergence d’un féminisme Noir en Europe, comparablement héritier de l’expérience de l’esclavage. Toutefois, la caractéristique du féminisme Noir aux Etats-Unis tient à la généalogie même des mobilisations féministes au XIXe siècle : généalogie inextricablement liée aux mouvements abolitionnistes.
A partir des années 1830, aux Etats-Unis, nombre d’asso¬ciations féminines se sont activement mobilisées en faveur de l’abolition de l’esclavage [16], dont la Ladies’s New York Anti-Slavery Societies (fondée en 1835) et la Female Anti-Slavery Society (fondée en 1833). Cette société importante, issue de l’American Anti-Slavery Society, basée à Boston et à Philadelphie – énonce dans ses statuts qu’elle est composée de femmes blanches et noires, membres de diverses églises (quakers, presbytériennes, baptistes, unitariennes…). [17] Nombre de ses membres participent au fameux Underground Railroad [18], réseau clandestin qui organisait la fuite des esclaves des Etats sudistes vers le Nord du pays. Les femmes engagées dans la lutte abolitionniste font donc l’apprentissage de l’action politique – réunions publiques, prises de parole, actions directes, tracts, affiches – et élaborent progressivement des revendications féministes : c’est de la mobilisation abolitionniste qu’est né le mouvement suffragiste américain. Bientôt, nombre d’associations décident de mener une seule et même campagne pour le suffrage des Noirs et pour le suffrage des femmes. Lors du premier meeting pour les droits des femmes après la Guerre de Sécession, en mai 1866, les délégués de la Convention pour les Droits des Femmes décident de créer une Association pour l’Egalité des Droits qui lutterait à la fois pour le droit de vote des Noirs et le droit de vote des femmes. Toutefois, cette stratégie est très rapidement contestée par une partie des militants abolitionnistes et féministes. Comment accepter que les épouses des citoyens “ de la race anglo-saxonne ”, selon les termes de la féministe Elizabeth C. Stanton, soient reléguées plus bas que les Noirs, anciens esclaves, ou que les immigrés irlandais, à peine débarqués ? Certaines grandes associations féministes se déchirent et se scindent alors sur la question perverse de la prééminence “ légitime ” des femmes et épouses “ blanches ” sur les Noirs et par conséquent sur les femmes “ noires ”, excluant purement et simplement ces dernières de la catégorie “ femmes ”. “ Dès le début des années 1860-1870, Susan B. Anthony [autre grande figure du féminisme] réalisa le potentiel de la cause du suffrage féminin pour attirer les femmes blanches du Sud. Par opportunisme, faisant fi de toute loyauté et de justice, elle demanda au supporter féministe de toujours, Frederik Douglas de ne pas se rendre à la convention de l’Association nationale américaine pour le Suffrage des Femmes [NAWSA], qui se tenait à Atlanta. ” [19]
En 1869, l’Association pour l’Egalité des Droits tenait son assemblée annuelle – en fait, ce sera la dernière – et adoptait finalement le 14e amendement stipulant que seuls les citoyens mâles avaient le droit de vote. Alors qu’il a toujours soutenu le suffrage féminin, Frederik Douglas s’est finalement rallié à la position selon laquelle le droit de vote des Noirs est prioritaire. Pour lui, il s’agissait d’une question de vie ou de mort : “ Quand on arrachera les femmes à leur maison, simplement parce que ce sont des femmes ; quand on les pendra à des réverbères ; quand on leur enlèvera leurs enfants pour leur écraser la tête sur le trottoir ; quand on les insultera à tous les coins de rue ; quand elles risqueront à tout moment de voir leurs maisons incendiées s’effondrer sur leur tête ; quand on interdira l’entrée des écoles à leurs enfants, alors il sera urgent de leur octroyer le droit de vote. ” [20] Exactement de la même façon que, après la Guerre de Sécession, nombre de républicains qui avaient pourtant soutenu le suffrage féminin reviennent sur leur position et affirment que les Noirs sont “ prioritaires ”, ces derniers représentant deux millions de voix potentiellement en faveur de leur parti. De ce fait, les démocrates du Sud, très majoritairement racistes, eurent tendance à soutenir les associations féministes comme celles de Susan B. Anthony pour contrer le soutien des républicains au vote des Noirs. “ Si Elizabeth Stanton et Susan B. Anthony avaient analysé plus sérieusement la situation politique de l’après-guerre, elles auraient peut-être réfléchi avant d’asso¬cier le célèbre George Francis Train à leur campagne. “La femme en premier, le nègre en dernier, voilà mon programme”, tel était le slogan de ce démocrate raciste et cynique. Lorsque Elizabeth Stanton et Susan B. Anthony ren¬contrèrent Train pendant la campagne de 1867 au Kansas, il offrit de couvrir toutes les dépenses d’une grande tournée de conférences communes. ” [21]
La question du racisme au sein des groupes et associations féministes est complexe. Elle relève à la fois de l’extrême prégnance de l’idéologie ségrégationniste des Etats du Sud, et de sa diffusion dans l’ensemble de la société, mais aussi du jeu dangereux de certaines leaders du mouvement qui, au tournant du XIXe et du XXe siècle, adoptent une stratégie politique qui consiste à rallier les femmes du Sud aux dépens des femmes descendantes d’esclaves, alors mêmes que la plupart des représentantes féministes des clubs et groupes de femmes africaines-américaines [22] ont été à l’origine du mouvement. Exclues ou interdites des clubs de femmes “ blanches ”, des figures aussi importantes que Mary Church Terrell, présidente de l’Association nationale des Femmes de Couleur (fondée en 1896), ou encore Josephine Ruffin, vice-présidente de la même association, représentante de l’organisation New Era Club et éditrice du premier journal fait par et pour des femmes africaines-américaines (Woman’s Era), sont non seulement la cible du racisme de certaines militantes féministes, mais également de leur sexisme. Nombre de femmes appartenant à des associations sudistes pour le suffrage des “ femmes ” (entendons des seules femmes “ blanches ”) refusent en effet de s’allier aux militantes noires, évoquant leur moralité douteuse et mobilisant, par conséquent, un topos de l’idéologie sexiste et raciste moderne qui a autorisé les pratiques parmi les plus violentes de cette histoire. La fabrication d’une norme de la féminité s’est donc effectuée en opposition avec les femmes noires, réputées lubriques, violentes, rustres, “ mauvaises mères ” ou “ matriarches ” abusives. Ainsi, devant un journaliste du Chicago Tribune, la présidente de la Fédération générale des Clubs de Femmes, Mrs. Lowe, justifie la décision de sa fédération de ne pas accepter Josephine Ruffin parmi ses membres, en ces termes : “ Mrs. Ruffin appartient à son propre peuple. Là, elle sera un leader et pourra faire beaucoup de bien, mais parmi nous elle ne peut que créer des problèmes. ” [23] La catégorie politique “ fem¬mes ”, autrement dit celle du sujet politique du féminisme, implose donc littéralement sous l’effet du racisme de certaines militantes féministes. En considérant que les “ femmes ” seraient prioritaires par rapport aux Noirs, on suppose que toutes les femmes sont “ blanches ” et que tous les Noirs sont des “ hommes ” : All the women are white, all the Blacks are men, but some of us are brave… [24] Au début du XXe siècle aux Etats-Unis, le discours féministe dominant tenu par les principales dirigeantes des grandes associations et fédérations pour le suffrage féminin a clairement fait le choix d’exclure de la catégorie des Ladies les femmes noires, leur déniant ainsi les privilèges de la féminité, faisant de cette dernière une essence, une norme racisée – toutes les femmes sont “ blanches ”. Car c’est bien au nom de cette féminité blanche, ou plutôt de cette norme racisée de la féminité que les défenseurs du suffrage féminin vont se battre pour les droits civiques. Les épouses modèles de la classe dirigeante incarnent alors le sujet du féminisme, cette femme réputée douce à la morale irréprochable, pieuse, sensible, pudique et maternelle.
Longtemps occulté, cet épisode de l’histoirE [herstory [25]] des femmes et du féminisme états-unien s’est avéré un point de tension entre les féministes de la seconde vague. Dans les années soixante-dix, le principe de sororité qui anime le Wo¬men’s Lib est mis à mal par les féministes africaines-américaines qui dénoncent l’ignorance ou l’indifférence du mouvement pour la condition des femmes de couleur et leur expérience de l’oppression patriarcale, laquelle est étroitement conditionnée par un racisme pourtant lié à l’histoire du mouvement féministe. En 1969, paraît un des textes fondateurs du féminisme Noir états-unien, “ An argument for Black women’s liberation as a revolutionnary force ”, rédigé par Mary Ann Weathers. On y trouve énoncées les deux grandes problématiques qui ont animé le mouvement pendant les années 70 et 80 : celle du rapport entre le mouvement noir et le mouvement féministe blanc – et la question du séparatisme féministe ou, au contraire, du séparatisme “ ra¬cial ”, de la loyauté aux hommes noirs qui en découle – ; et celle du mythe du “ matriarcat noir ” et de ce que l’on pourrait appeler les stéréotypes de la “ féminité noire indigente ”. [26] Les deux problématiques sont évidemment étroite¬ment liées puisque le mythe du “ matriarcat noir ” et les stéréotypes de la “ féminité noire indigente ”, tels qu’ils ont été fomentés et véhiculés par l’idéologie raciste, mais aussi par un certain discours féministe ou anti-raciste, depuis la période esclavagiste et ségrégationniste jusqu’à aujourd’hui, ont permis de maintenir le sexisme et le racisme dans une commune logique d’effectuation et de perpétuation. Ce texte fondateur de Weathers est particulièrement important car il proclame clairement une commune oppression des femmes, blanches, “ noires, indiennes, mexicaines, portoricaines, orientales ”, riches ou pauvres… C’est au nom de cette commune oppression que les femmes peuvent “ construire et transformer la force révolutionnaire que nous avons commencé à accumuler ”. [27] La sororité fondatrice du féminisme est ainsi articulée à la mobilisation de toutes les femmes contre le sexisme. Or, cette sororité sera largement remise en cause par nombre de textes postérieurs, notamment par le Black Women’s Manifesto ou par les écrits de bell hooks. L’une des hypothèses pour expliquer cette évolution est l’analyse même du rapport de domination subi par les femmes noires. Alors que Weathers pense en termes d’“ oppressions multiples ” (de sexe, de couleur, de classe, etc.), s’ajoutant l’une à l’autre, ce qui lui permet de conclure que le sexisme est le rapport de domination commun à toutes les femmes, les analyses ultérieures critiqueront cette approche additive, au profit d’autres modèles explicatifs : le Combahee River Collective parlera, par exemple, d’ “ oppressions simultanées ” et prônera une politique de la coalition, plutôt qu’une sororité de principe, entre féministes noires et féministes blanches, entre femmes noires et hommes noirs, etc. En 1970, paraît le texte coup de poing du collectif Third World Women’s Alliance, Black Women’s Manifesto : “ La femme noire demande une nouvelle gamme de définitions de la femme, elle demande à être reconnue comme une citoyenne, une compagne, une confidente et non comme une vilaine matriarche ou une auxiliaire pour fabriquer des bébés. ” [28] A partir de là, le féminisme Noir s’attache à l’expérience vécue de la domination des femmes noires et pose la question de leur autodétermination : pour une partie des féministes noires, les relations avec les féministes blanches comme avec les partis et les mouvements noirs se tendent, car elles considèrent que, dans un cas comme dans l’autre, les femmes noires demeurent dans une position d’hétéronomie absolue, que décrit parfaitement le récit de Michele Wallace, traduit dans ce volume : “ Une féministe Noire en quête de sororité ”. Relatant son enfance, son adolescence et ses années d’université, Wallace décrit les injonctions contradictoires auxquelles étaient soumises les filles et les femmes noires dans les années 60 et 70 : les normes esthétiques de la féminité (coiffure afro ou cheveux lisses et défrisés, et hantise de la pluie) – et de la masculinité –, les codes sexuels patriarcaux, les engagements politiques tiraillés entre mouvements noir et féministe, le sexisme et le racisme blancs ou noirs…
En 1973, à New York, des féministes africaines-américaines jugent nécessaire de former un groupe séparé, qui deviendra la National Black Feminist Organization (NBFO), qui disparaît dès 1975. Par Black feminism, il ne faut pas entendre les féministes “ noires ”, mais un courant de pensée politique qui, au sein du féminisme, a défini la domination de genre sans jamais l’isoler des autres rapports de pouvoir, à commencer par le racisme ou le rapport de classe, et qui pouvait comprendre, dans les années soixante-dix, des féministes “ chicanas ”, “ natives américaines ”, “ sino-américaines ”, ou du “ Tiers monde ” [29]. Ce point de vue donne lieu à des luttes, à une appréhension des rapports de force et à une construction de l’identité politique et féministe, différentes de celles d’autres groupes. L’un des exemples parmi les plus emblématiques est probablement celui du Combahee River Collective, dont le manifeste est traduit dans ce volume [30]. Il s’agit d’un des groupes les plus actifs du féminisme Noir des années soixante-dix. Il est fondé à Boston en 1974 par Barbara Smith, Cheryl Clarke et Gloria Akasha Hull, notamment, toutes féministes et/ou militantes pour les droits civiques, le nationalisme Noir ou le Black Panther Party. [31] Le texte s’ouvre sur une référence aux grandes figures féminines du mouvement abolitionniste : Sojourner Truth, Harriet Tubman, Frances E. W. Harper, Ida B. Welles Barnett et Mary Church Terrell… inscrivant clairement la genèse du féminisme Noir dans l’histoirE des femmes esclaves, anciennes esclaves ou descendantes d’esclaves. [32]
Collectif féministe lesbien radical [33], le Combahee River Collective quitte le NBFO vers 1974, considérant l’organi¬sation trop “ féministe-bourgeoise [34] ”, mais s’éloigne également d’autres groupes lesbiens en raison d’une divergence de fond sur la question du patriarcat et de l’appel au séparatisme. Selon le Combahee River Collective, le séparatisme lesbien n’est ni “ une analyse, ni une stratégie politique viables [35] ”, au regard de la situation des lesbiennes africaines-américaines, précisément en raison de leur expérience du racisme. Solidaires de la communauté Noire à laquelle elles appartiennent et dont elles partagent l’expérience des discriminations racistes quotidiennes, elles ne nient pas le sexisme des hommes noirs, mais elles considèrent cependant que l’histoire de l’esclavage et de la ségrégation ont eu des effets sur la construction normative de la féminité et de la virilité, en particulier sur celle des hommes noirs, et donc sur le rapport de genre lui-même. Pour le Collectif, le séparatisme lesbien définit l’oppression des femmes comme étant essentiellement genrée, déniant par là même les facteurs de classe et la structure raciste de la société qui modèlent et façonnent la discrimination sexiste. [36] Dire d’un esclave, vivant au début du XIXe siècle, ou d’un Noir du Mississipi dans les années 40, qu’il est actif, qu’il détient le pouvoir, qu’il est autonome et que la société est à son image, apparaît éminemment problématique. [37] Pour le Combahee River Collective, proclamer que les femmes sont discriminées parce qu’elles sont des “ femmes ” relèvent même d’un privilège de femmes “ blanches ”, puisque historiquement les femmes “ noires ” n’ont pas été à proprement parler considérées comme de “ vraies ” femmes, mais plutôt, selon les stéréotypes racistes en vigueur, comme des “ nou¬nous ”, des “ matriarches ”, des “ Sapphires ”, des “ putes ”, des “ gouines camionneuses ”. Le texte du Combahee rejette donc toute essentialisation, toute biologisation (du sexe, de la couleur) des “ politiques de l’identité ”, au profit d’une analyse d’abord politico-économique des dominé-e-s. La politique de l’identité féministe africaine-américaine du Combahee exemplifie, en ce sens, ce que Patricia Hill Collins appellera quelques années plus tard, le “ point de vue des femmes Noires ”. Se référant au courant des “ épistémologies du point de vue ” ou du “ positionnement ”, tel que développé par les féministes marxistes Hilary Rose ou Nancy Hartsock, Collins propose en 1989 une contribution, qui demeure l’un des textes majeurs des “ épistémologies du point de vue ” : “ Ce point de vue est caractérisé par deux problématiques étroitement liées. Premièrement, le statut économique et politique des femmes Noires les confronte à une série d’expériences qui les amène à percevoir la réalité matérielle selon une perspective différente de celle des autres groupes. Le travail, rémunéré ou non, qu’elles effectuent, les types de communautés dans lesquelles elles vivent, les différents modèles de relations qu’elles entretiennent avec autrui constituent autant de particularités qui suggèrent que les Africaines-Américaines vivent une autre réalité que celles et ceux qui ne sont ni Noirs ni femmes. Deuxièmement, ces expériences particulières stimulent une prise de conscience féministe Noire spécifique. En d’autres termes, non seulement un groupe subordonné fait l’expérience d’une autre réalité que celle du groupe dominant, mais il peut également interpréter cette réalité autrement. ” [38]
Les grandes problématiques
Les dix ans qui séparent la publication du manifeste du Combahee River Collective (1979) de celle du texte de Patricia Hill Collins (1989) constituent un moment charnière dans le développement du féminisme Noir, au sens où il est passé d’une logique de groupe de conscience, à celle de groupe de réflexion, d’étude, et d’action (selon une logique de coalition, notamment sur la question de la violence faite aux femmes noires [39]). “ Groupe de conscience ” ou de parole, le Combahee a, par exemple, permis aux féministes noires engagées de se réapproprier leur propre identité dans la solidarité, par l’autodétermination, l’estime et l’amour de soi et de sa propre puissance d’agir. Toutefois, loin de se limiter à un groupe de conscience, le féminisme Noir s’est transformé en groupe de réflexion et d’étude : il s’agissait alors de resituer sa propre expérience vécue, dans une histoirE des femmes noires. Cela consiste non seulement à reconnaître son destin personnel comme une commune condition de domination des femmes noires aux Etats-Unis, mais aussi comme une position, un point de vue pertinent, permettant d’éclairer autrement l’histoirE des femmes “ en général ”, notamment celle quasi-exclusivement écrite par les femmes et les féministes universitaires blanches. Ainsi, en s’engageant dans une véritable politique de publication, le Combahee, et notamment l’une des ses principales animatrices, Barbara Smith, a ouvert l’un des chantiers les plus importants du féminisme Noir : la révision de l’historiographie féministe, mais aussi de la théorie féministe en général, comme de ses méthodologies, telles qu’elles commençaient à s’enseigner dans les départements de Women’s studies aux Etats-Unis.
Ainsi, le texte de Barbara Smith, issu d’une communication faite lors d’un colloque d’études féministes et sur les femmes, s’apparente à une véritable injonction à l’adresse des études féministes : la pensée féministe doit prendre ses responsabilités par rapport au racisme et à son propre racisme. Le racisme n’est pas seulement le “ problème ” des femmes ou des féministes noires et il ne doit pas être seulement évoqué et discuté dans les ateliers consacrés à la théorie féministe noire : il concerne toutes les féministes. La problématique du racisme dans la pensée comme dans le mouvement féministes ne se limite pas à travailler sur ou avec les femmes de couleur, mais à faire retour sur son propre racisme. Cela suppose au moins trois thématiques majeures : premièrement, que les études féministes fassent l’histoire des accointances du féminisme avec le racisme (l’esclavage, la ségrégation ou la discrimination) – quand bien même les féministes blanches n’ont pas “ matériellement ” tiré les mêmes avantages du racisme que les hommes blancs ; deuxièmement, que les études féministes ne limitent pas la question du racisme aux “ femmes noires ” ou aux femmes du “ Tiers monde ”, mais qu’elles s’attachent à articuler ensemble sexisme, racisme et rapport de classe, y compris en ce qui concerne la condition des femmes blanches (le “ blanc ” étant une couleur qui est socialement construite comme une marque des dominant-e-s, de la même façon que le “ noir ” est une couleur socialement construite comme une marque des dominé-e-s) ; enfin, troisièmement, que les études féministes ne se réfugient pas derrière une méthodologie prétendument “ objective ”, derrière un académisme qui a historiquement permis d’invisibiliser l’histoire des groupes les plus dominés, qualifiant leurs expériences, leurs résistances ou leurs pensées et cultures d’inexistantes, d’insignifiantes ou de par trop militantes. Le texte de Barbara Smith identifie, en outre, deux points aveugles des études féministes qui constituent de véritables obstacles à l’émergence d’un champ féministe réellement anti-raciste – ce qu’il devrait être : la question du prétendu anti-féminisme des femmes du “ Tiers monde ”, qui doit être analysé comme une réaction au racisme d’une partie des féministes blanches ; et la question de la lesbophobie, qui rassemble féministes blanches et féministes du “ Tiers monde ” dans une alliance, une coalition néfaste.
Sur ce dernier point, c’est plus largement la question du “ sujet du féminisme ” qui est en question et partant celle de la “ sororité ”. Sujet politique du féminisme – qui est ce “ Nous ” de “ Nous, les femmes ” ? –, que le féminisme Noir a largement contribué à interroger et à (re)problématiser, annonçant sans conteste la troisième vague du féminisme états-unien dans les années 1990.
L’analyse classique de la domination de genre définit le sexisme comme le seul rapport de pouvoir transversal à toutes les femmes, quelles que soient leur classe, leur sexualité, leur couleur, leur religion, etc., en faisant de la lutte contre le sexisme une lutte prioritaire relativement aux autres rapports de domination. Le sexisme est alors posé comme un dénominateur commun qui assure les conditions de possibilité d’une identité politique partagée. C’est donc cette expérience commune du sexisme qui permet la constitution et la cohésion du sujet politique du féminisme lui-même – “ Nous, les femmes ” –, menacé de désintégration si on en venait à différencier à outrance les femmes selon les multiples rapports de pouvoir qu’elles subissent. Or, si toutes les femmes font bien l’expérience du sexisme, malgré cette commensurabilité de l’expérience, il n’y a pas pour autant d’expérience “ iden¬tique ” du sexisme, tant les autres rapports de pouvoir qui informent le sexisme modifient ses modalités concrètes d’effectuation et partant les vécus des femmes. Aux Etats-Unis, par exemple, les femmes africaines-américaines ont historiquement été victimes de stérilisations forcées ou abusives, alors que les femmes “ blanches ” subissaient des grossesses à répétition non désirées et étaient acculées aux avorte¬ments clandestins. [40] Rappelant les expérimentations forcées dont ont été victimes les femmes caribéennes à l’occasion de la commercialisation des contraceptifs oraux, ou les cas de stérilisations imposées aux femmes noires, l’historienne féministe anglaise Hazel Carby analyse les modalités différentes du sexisme, étroitement liées aux politiques eugéniques racistes menées aux XIXe et XXe siècles. Ces modalités différentes d’une même domination ont ainsi généré des expériences clivées qui ont eu des conséquences sur l’agenda même des mouvements féministes américains ou européens. [41] L’analyse de Carby est particulièrement utile pour comprendre l’apport du féminisme Noir états-unien au féminisme européen, y compris contemporain, malgré une histoire esclavagiste différente – les empires coloniaux européens ayant développé des systèmes esclavagistes hors de leur territoire métropolitain et souvent parallèlement à une idéologie républicaine égalitaire (comme c’est le cas en France) : “ Ce n’était pas uniquement aux maîtresses des plantations de thé, de coton ou de sucre que revenaient les bénéfices de la peau blanche ; toutes les femmes en Grande-Bretagne ont profité – à des degrés variables – de l’exploitation économique des colonisés. L’attitude pro-impérialiste de beaucoup de féministes et de suffragistes, du XIXe et du début du XXe siècles, n’a pas encore été reconnue dans ses implications racistes. Or, mis à part ce travail historiquE, la recherche sur le racisme contemporain dans le mouvement des féministes blanches n’a pas encore commencé. La théorie féministe en Grande-Bretagne est pratiquement entièrement eurocentrique et, lorsqu’elle n’ignore pas l’expérience des femmes noires “chez nous”, elle met à grand bruit les “Femmes du Tiers monde”sur le devant de la scène comme victimes des pratiques “barbares” et “primitives” de sociétés “barbares” et “primitives”. Il faut noter que bien des travaux féministes souffrent de la présomption selon laquelle ce n’est seulement qu’à travers le développement d’un style occidental du capitalisme industriel et l’entrée des femmes sur le marché du travail salarié qui en résulte, que le potentiel de libération des femmes peut augmenter. ” [42]
Le féminisme Noir vise donc cette tendance du féminisme – et de ses théorisations – à se replier implicitement sur une compréhension de la domination qui prend la situation de certaines femmes pour la situation de toutes les femmes, pour la modalité universelle de leur assujettissement. Cette tendance peut être résumée par l’expression demeurée célèbre d’Adrienne Rich, le “ solipsisme blanc ” [43] du féminisme. Ce mode de pensée renforce une compréhension simpliste de l’historicité de la domination en la réduisant à un modèle d’oppositions binaires (homme/femme, masculin/féminin, force/faiblesse, production/reproduction, public/privé, raison/sentiment, etc.), d’une part, et en pensant les dominations de façon cumulative, “ additive ” (sexisme + racisme + classe, etc.), d’autre part. La politique féministe renvoie dès lors à un sujet autocentré sur une expérience particulière qu’il tend à absolutiser et, partant, elle renaturalise le rapport de genre en universalisant l’une de ses modalités historiques. [44] Selon bell hooks, le fait d’isoler le sexisme des autres rapports de pouvoir qui l’informent impose, en outre, une représentation des femmes comme “ victimes ”. En d’autres termes, cela génère une conscience de soi déformée qui peine à penser des positions de pouvoir où nulle ne se représente exclusivement comme cible du pouvoir mais toujours aussi comme
relais de ce dernier. C’est le concept même de sororité qui devient alors problématique. “ A partir du moment où les féministes se définissaient comme une association de “victimes” elles n’étaient pas tenues de se confronter à la complexité de leur propre expérience. ” [45] Ainsi, la solidarité entre toutes les femmes est grevée par le poids historique de la participation plus ou moins active de certaines femmes aux racismes et aux colonialismes. Cette catégorie de victime produit, en outre, un problème majeur. Reprendre une catégorie idéologique de la “ nature féminine ”, qui pense les femmes comme des “ victimes ” passives de leur condition, c’est leur dénier toute puissance d’agir, y compris dans l’histoire de leur propre libération. [46]
Le féminisme Noir a créé un électrochoc dans la pensée féministe tout au long de la décennie 80 : ainsi, nombre d’intellectuelles blanches, ont été non seulement contraintes de repenser ce qui jusqu’ici semblait évident (ce “ Nous ” de “ Nous, les femmes ”), mais aussi, et plus fondamentalement, de se décentrer de leur position dominante, et partant de leur position de référence par définition “ neutre ”, en élucidant la position depuis laquelle elles ont pris ou prennent la parole, au nom de qui elles ont pris ou prennent la parole, comme les silences que leurs paroles ont recouverts. Comme l’écrit Linda Alcoff, si la pensée et le mouvement féministes sont parvenus à déconstruire ou à transcender de façon critique la catégorie essentialiste “ La Femme ”, la position à partir de laquelle les mouvements féministes historiques luttaient, “ Nous, les femmes ”, a également trouvé ses limites : “ Aujourd’hui, le dilemme auquel les théoriciennes féministes sont confrontées est que notre propre autodéfinition est fondée sur un concept [“les femmes”] que nous devons déconstruire et désessentialiser dans tous ses aspects. ” [47] Autrement dit, il ne suffit pas seulement d’énoncer d’où je parle pour que, comme par enchantement, les rapports de pouvoir au sein du féminisme s’évanouissent : ce serait confondre nos “ différences ” et nos “ positions de pouvoir ”. Lorsque des féministes posent dans un prélude intimiste à leurs contributions, à leurs interventions universitaires ou militantes, qu’elles sont “ blanches ”, “ issues d’un milieu bourgeois ”, etc., et entament leur analyse, on peut douter de l’efficace d’une telle démarche : “ Je n’ai aucun usage créatif de la culpabilité, la vôtre ou la mienne […]. La culpabilité n’est qu’une autre façon de nous traiter en objet [48] ”, écrit Audre Lorde. La question n’est pas tant l’élucidation compatissante de ses privilèges – y compris des privilèges que conférerait parfois la minorité (de genre, de sexualité, de couleur, de religion, de classe, etc.) –, que la réflexivité nécessaire sur ses propres valeurs et outils cognitifs (par exemple, le rapport entre sujet et objet de connaissance ou de discours, ou la hiérarchie implicite des types de discours) et politiques. Sur ce dernier point, il s’agit certainement de reconnaître, d’expri¬mer et d’admettre les conflits, les tensions et les colères au sein du féminisme, en tant qu’ils ne nuisent pas à l’unité du sujet politique du féminisme, mais qu’ils nous contraignent à ne pas le forclore dans une identité “ femmes ” déclinée selon le genre, la sexualité, la couleur, la religion, la classe, … au gré de nos luttes, de nos réflexions ou de nos intérêts personnels ou collectifs. L’œuvre magistrale d’Audre Lorde est à ce titre exemplaire. “ Et quand les paroles des femmes crient pour être entendues, nous devons, chacune, prendre la responsabilité de chercher ces paroles, de les lire, de les partager et d’en saisir la pertinence pour nos vies. Nous ne devons pas nous cacher derrière les simulacres de division qu’on nous a imposés, et que nous faisons si souvent nôtres. Du genre : “Je ne peux vraiment pas enseigner la littérature des femmes Noires, leur expérience est si éloignée de la mienne”. Pourtant, depuis combien d’années enseignez-vous Platon, Shakespeare et Proust ? Ou bien : “C’est une femme blanche, que peut-elle vraiment avoir à dire ?” ”. [49] Audre Lorde a longuement travaillé sur l’usage de la colère contre la haine raciste, colère qu’elle n’a pas seulement exprimée mais bien adressée aux femmes blanches, et qu’elle articule non pas à une force destructrice de l’unité du féminisme, mais au déploiement de cette dernière, à ce qu’elle appelle la métamorphose des “ différences en puissance [50] ”. Lorde montre comment le racisme au sein du féminisme a contraint les femmes au silence et que ces silences, de part et d’autre, nous tuent : les silences des femmes Noires historiquement tenues en respect hors des discours dicibles et audibles, et qu’elles peinent à briser [51], les silences des femmes blanches qui sont prisonnières des structures mêmes de la domination qu’elles ont intériorisées, et qui demeurent dans un mutisme coupable quand seul le maître s’exprime en elles. “ En tant que femmes, nous devons extirper les schémas oppressifs ancrés au plus profond de nous si nous voulons aller au-delà d’un changement social superficiel. Nous devons dès à présent accepter les différences entre les femmes – qui sont nos égales, ni inférieures ni supérieures – et imaginer de nouvelles façons de nous emparer de ces différences afin d’enrichir nos visions du futur et nos luttes communes ”. [52] Cette question de l’unité du féminisme – et non de son homogénéisation selon les termes mêmes de Lorde – sera largement reprise par Teresa de Lauretis, Judith Butler ou Gayatri C. Spivak, au cours des années 90, dans une réflexion d’envergure sur la critique de l’essentialisation des identités politiques – sexuées, racisées ou sexuelles – opérée par les mouvements féministes, gays ou lesbiens. En référence au féminisme Noir ou Chicana, le féminisme universitaire états-unien de la troisième vague, comme les mouvements queer ou trans, ont largement opté pour une politique non fondationnaliste de l’identité politique, au sens où l’identité politique ne doit pas, et ne peut pas, constituer un préalable à l’action politique, mais doit se construire – y compris dans la conflictualité inhérente à toute coalition – dans le devenir des mouvements. Aussi, “ Nous, les femmes ” est en constante redéfinition, articulant l’action non pas à la question “ qui sommes-nous ? ”, mais à la question “ pour/contre quoi/qui nous battons-nous ? ”, c’est-à-dire sur notre volonté ou, plutôt, notre puissance d’agir. [53]
Audre Lorde, lesbienne, féministe, poétesse caribéenne-américaine, a également été l’une des figures de l’écriture des femmes Noires aux Etats-Unis. Genre littéraire majeur, auquel appartiennent des écrivaines antillaises francophones – admirées “ là-bas ” et souvent ignorées “ ici ” –, l’écriture des femmes Noires témoigne de cette position hors du discours dominant et de ses canons, héritière du racisme institutionnalisé des sociétés anciennement esclavagistes. Ecriture poétique, créolisée [54] ou baroque – je pense ici à l’œuvre de Toni Morrison, par exemple –, marquée par l’expérience de l’es¬clavage, ce genre littéraire et politique a marqué la théorie féministe en renouvelant la pratique du discours à la première personne d’une part, et l’importance de l’érotisme d’autre part. Les deux étant étroitement liés au sens où l’érotisme, et plus largement la question des sexualités, nous impose toujours un discours au “ je ”, une réflexivité sensuelle sur l’histoire de ses propres désirs et plaisirs – y compris sur la longue histoire des désirs et plaisirs de nos grands-mères, mères, tantes et soeurs. On sait l’usage que fait Lorde de l’érotisme dans sa pensée, usage que renouvelle magnifiquement le texte de Laura Alexandra Harris, traduit dans ce volume. “ Ce “je” ne représente sûrement pas un cas unique de passage par les féminismes. Il n’est pas une spécificité de mon être fem à peau claire. Le passage concerne en effet des niveaux très divers, aussi bien celui du genre que de la classe sociale, de l’origine ethnique, de la situation économique, de l’instruction, et il est pris dans une structure qui, souvent, contient et étouffe la différence qu’elle semble exprimer ”. Harris montre la convergence entre le féminisme Noir et ce que l’on appelle communément la Théorie Queer. Elle va même plus loin, et à mon sens à raison, en montrant en quoi ce sont les féministes noires qui ont fait le féminisme queer. Elle montre que l’essentialisation du genre, contre lequel la culture queer s’est largement élevée, a éludé la politique sexuelle, en même temps que la “ race ” et la classe. Pour Laura Alexandra Harris, féministe, queer, noire, fem, le fait que l’on considère communément qu’une lesbienne noire ne peut être qu’une butch – ce dont témoignent les représentations stéréotypées des lesbiennes noires – est doublement caractéristique d’une conception essentialiste du genre qui fonctionne de façon binaire (masculin/féminin, actif/ passif…), en accord avec une politique raciale et sexuelle, qui exclut les femmes noires des normes de la féminité et assigne les identités de genre à des positions fixes et hétérosexistes. “ C’est devenu flagrant dans le féminisme lesbien, lorsque le désir butch-fem, désir de polarité genrée entre lesbiennes, fut décrété inacceptable car calqué sur la dynamique de pouvoir hétérosexuelle. Non seulement cela revenait une fois de plus à requalifier le genre en donné anatomique inné, mais c’était aussi faire peu de cas des clivages de classe et de race, particulièrement prononcés là où cette culture trouvait à s’exprimer ”. [55] Etre fem, quand on a la peau très claire comme Laura A. Harris, c’est toujours être trop “ noire ”, et donc nécessairement butch, ou trop “ blanche ”, et donc nécessairement hétérosexuelle. Parce que les femmes noires ont historiquement été racialisées par leur exclusion des normes binaires de genre, la force critique déployée par les théoriciennes féministes lesbiennes noires constituent le socle théorique et politique des pratiques du queer. Le féminisme noir-queer de Laura Alexandra Harris constitue la “ troisième vague ” de la politisation radicale de l’érotisme, prônée par Audre Lorde.
La troisième vague du féminisme Noir
La généalogie noire du queer rédigée par Harris pose à nouveaux frais la question de la “ troisième vague ” du féminisme africain-américain. Les deux derniers textes du présent volume qui en débattent, reviennent sur les derniers essais, romans, manifestes, largement autobiographiques, publiés par des femmes africaines-américaines, héritières des combats, des luttes, et des outils théoriques du féminisme Noir, mais qui ne s’en réclament pas nécessairement. La question des stéréotypes de la féminité noire et celle de la sexualité des femmes noires demeurent deux des points d’achoppement de cette écriture contemporaine noire. Il n’est pas anodin que ce soit Kimberly Springer, spécialiste de l’histoire du féminisme Noir dit de la “ seconde vague ”, qui interroge le renouvellement générationnel actuel en s’appuyant sur trois jeunes autrices africaines-américaines (Joan Morgan, Lisa Jones et Veronica Chambers). Springer commence d’abord par critiquer le modèle historiographique des “ vagues ” du féminisme, critique qu’elle emprunte justement à Beverly Guy-Sheftall qui discutera son texte. Springer montre donc comment la répartition en trois vagues est centrée sur l’histoirE des femmes et féministes blanches. Si l’on admet communément que la première vague du féminisme nord-américain commence par la mobilisation abolitionniste des années 1850, nombre de femmes noires étaient déjà mobilisées antérieurement à cette date en tant que noires et femmes. Springer s’accorde toutefois sur le fait que l’expression des vagues du féminisme constitue un enjeu politique autour des redéfinitions volontaristes des mots d’ordre et de l’agenda du féminisme, et reste “ utile comme instrument de critique interne [56] ” au mouvement. Springer s’intéresse ainsi à ce que “ la génération hip-hop, post-droits civiques, post-féministe, post-soul, avec d’autres rythmes ”, comme l’écrit Joan Morgan, fait au féminisme. Par “ post-féministe ”, il ne faut pas entendre un rejet du féminisme, puisque ces autrices rendent des hommages plus ou moins appuyés à la génération précédente, dont elles ont découvert les écrits à l’université. Selon Springer, ce qui marque à leur lecture est que, si toutes examinent avec un œil critique et révolté le renouvellement des stéréotypes de la féminité noire, véhiculés soit par l’establishment blanc, soit par la culture noire, aucune ne développe une analyse des présupposés hétérosexistes de ces stéréotypes. Autrement dit, toutes demeurent particulièrement silencieuses sur la sexualité, et plus particulièrement sur la sexualité des femmes noires en général et leur propre sexualité en particulier. A la différence de Michele Wallace, Barbara Smith, Alice Walker ou Audre Lorde, qui avaient développé toute une réflexion sur le silence imposé aux femmes noires en matière de politique sexuelle et raciale, en déconstruisant les stéréotypes racistes qui circulent sur la sexualité des femmes noires, leur interdisant de se réapproprier leur propre corps, leur propre parole comme leur propres désirs et plaisirs. La “ génération hip-hop ” semble recommencer à zéro, comme si cette esthétique érotique révolutionnaire du féminisme Noir avait échappé au legs politique. L’une des hypothèses, à mon sens la plus pertinente, est, non pas tant un antagonisme générationnel propre au féminisme, qu’une reconfiguration des plus efficaces des dispositifs sexistes et racistes. Toutefois, dans son commentaire de Springer, Guy-Sheftall ne manque pas de regretter l’oubli, par la prétendue troisième vague, de certains fondamentaux féministes défendus par ses aînées ; et, notamment, une certaine complaisance à l’égard de l’hétérosexisme.
Comme je l’ai évoqué au début de cette introduction, aux Etats-Unis, au cours de la période esclavagiste et ségrégationniste, s’est développée une conception du “ matriarcat noir ”, que l’on retrouve aujourd’hui à la fois dans les discours néo-conservateurs de la droite américaine, et aussi dans certaines recherches anthropologiques sur la matrifocalité prétendument caractéristique des sociétés antillaise ou africaine. Dès la période esclavagiste s’est construit ce mythe du “ matriarcat noir ” : une forme d’organisation sociale littéralement monstrueuse, dans laquelle l’ordre “ naturel ” des sexes est inversé. Une organisation sociale où les femmes noires sont présentées comme de “ mauvaises ” mères, des femmes abusives et castratrices. Dans la littérature raciste, la figure de la femme noire au pouvoir castrateur fonctionne alors comme l’externalisation d’une modalité paradigmatique du pouvoir colonial : l’une des pratiques caractéristiques des systèmes plantocratiques ou esclavagistes comme des gouvernements coloniaux étant l’émasculation – symbolique et effective – de l’esclave et du colonisé. [57] Dans sa version contemporaine, le mythe du “ matriarcat noir ” est largement diffusé par le rapport The Negro Family rédigé par Moynihan en 1965 [58], pour qui le matriarcat qui règne dans la famille noire constitue un “ nœud de pathologies ” morales, sociales et politiques : taux élevé de divorces, d’unions “ illégitimes ”, “ cycle de la pauvreté ” et de la délinquance et, du fait de la dépendance envers l’Etat social, ruine de ce dernier. [59] Le matriarcat noir s’articule autour d’une figure emblématique : celle de la welfare mother ou welfare Queen (que je traduis par “ la diva des allocs ”). Cette figure est éminemment sexuelle, à la fois surérotisée et survirilisée – ce qui permet d’assurer la pérennité de son effet castrateur sur les hommes noirs, à qui elle interdit de devenir de “ vrais ” patriarches, c’est-à-dire de “ vrais ” dominants. Sa sexualité est aussi ramenée à sa fertilité : “ la mère assistée [welfare mother] représente une femme qui n’a pas de morale, à la sexualité débridée, facteurs identifiés comme la cause de sa condition précaire […] [60] ”. Ce qui rend ce matriarcat des plus monstrueux est le fait qu’il synthétise les deux faces antinomiques d’une féminité normative : la maman et la putain. Comme le souligne parfaitement Patricia Hill Collins, la BBM (Bad Black Mother) est encore aujourd’hui une représentation omniprésente des discours racistes et sexistes, largement relayée par des figures emblématiques de la culture africaine-américaine contemporaine. Bitch (ou ho) désigne une jeune femme sexuellement insatiable et entreprenante. Là encore, cette prétendue immoralité des femmes noires est une conception rémanente des idéologies racistes esclavagiste et ségrégationniste. Dans les plantations du Sud des Etats-Unis, comme sur les habitations des colonies françaises d’ailleurs, elle a largement permis de disculper, de blanchir les Blancs des viols systématiques perpétués sur les femmes noires, au nom de la lubricité et de l’immoralité de ces dernières. Or, le terme bitch tel qu’il est notamment promu par le gangsta rap [61] ou même par le rap “ bling bling [62] ”, fait aussi référence à l’animalité et compare les femmes noires à des chiennes, leurs enfants à une portée. Cette représentation infâmante tour à tour BBM et bitch est extrêmement pernicieuse dans la mesure où elle fait disparaître le stéréotype en tant que stéréotype. Autrement dit, pour être reconnue dans sa féminité “ noire ” – féminité racisée qui répond à la féminité dominante, tout aussi racisée, des Blanches ou des bourgeoises –, il faut l’incarner totalement.
Le mythe du “ matriarcat noir ” fonctionne enfin comme une idéologie incapacitante, car il neutralise en la déformant tout ce qui s’apparente à une affirmation des femmes noires : l’autonomie et le pouvoir étant l’apanage des hommes, se saisir de ces attributs typiquement “ masculins ” implique nécessairement l’effémination des hommes noirs et la virilisation des femmes noires. Autrement dit, les stéréotypes qui pèsent sur les femmes noires sont des stéréotypes qui mettent en scène des mutations de genre (des femmes qui deviennent des hommes, des hommes qui deviennent des femmes). Les stéréotypes racisés de genre contraignent les femmes à performer des traits typiquement masculins (le pouvoir économique, l’autorité sur les enfants, l’indépendance, mais aussi l’initiative sexuelle), alors que les hommes sont efféminés (dépendants, passifs, inactifs). Comme le rappelle Michele Wallace, toujours au nom du matriarcat noir, d’aucun-e-s ont ainsi prétendu que les femmes africaines-américaines n’avaient pas besoin du féminisme, car elles bénéficiaient de certains privilèges de genre refusés aux femmes WASP [63]. Du fait de cette dévaluation systématique de la maternité noire (matriarcat monstrueux, lubrique, castrateur, parasite), de l’exclusion des bénéfices sociaux et symboliques de la féminité, la féminité/maternité devient un enjeu : pour accéder à la reconnaissance, il faut cesser de performer ce stéréotype, et performer la norme dominante, norme genrée et racisée. Il s’agit d’imiter l’identité sexuelle blanche pour accéder à ses privilèges. Il faut donc remettre le patriarcat à l’endroit. C’est ainsi que dans les années 60 et 70, les leaders noirs ont clairement revendiqué une certaine identité viriliste faisant la promotion de leur rôle de dominant au sein du patriarcat : la virilité sexiste – sur le modèle de la société américaine – étant le signe indéniable de leur accession à l’égalité (égalité des hommes entre eux). Michele Wallace rappelle dans son texte cette injonction du leader des Black Panthers, Carmichael Stokely : la place des femmes dans le mouvement est “ couchée ” [prone]. D’immenses figures féminines du mouvement pour les droits civiques ont ainsi accepté de s’en tenir à une division sexuelle extrêmement traditionnelle et conservatrice des rôles, comme en témoignent les propos de cette militante : “ Je pense que la femme doit se tenir derrière l’homme. L’homme doit être devant la femme car la femme noire a été historiquement au-dessus de l’homme noir dans ce pays. Bien que ce ne soit pas de leur faute, les femmes noires ont acquis de meilleurs boulots et de meilleurs statuts. Elles n’ont pas été égales aux hommes blancs ni même aux femmes blanches, mais elles ont été au-dessus des hommes noirs. Et maintenant que la révolution est socialement en place, je pense que les femmes noires ne doivent pas être mises en avant dans la vie. Je pense que ce devrait être les hommes noirs, parce que les hommes représentent le symbole des races ”. [64] Plus généralement, des femmes noires, jeunes, éduquées, issues de la classe moyenne ont idéalisé cette norme victorienne de la féminité et ont consenti à ne pas se battre sur un pied d’égalité aux côtés des hommes noirs. En 1970, Mary Ann Weathers écrit : “ C’est vraiment écœurant d’entendre des femmes noires parler de redonner aux hommes noirs leur masculinité, ou de les laisser la reprendre. C’est non seulement dégradant pour les autres femmes noires mais aussi insultant pour les hommes noirs (en tout cas, ça devrait l’être) ”. [65] Toutefois, la situation des féministes noires est inextricable. Dans un article de référence pour le mouvement féministe africain-américain, Frances Beal analyse parfaitement ce qui, quelques années plus tard, sera conceptualisé par Kimberle Williams Crenshaw sous le terme d’“ intersec¬tionnalité ”. [66] Elle montre comment les femmes noires sont instrumentalisées par le racisme : boucs émissaires, on les enjoint de rester un pas derrière “ leurs ” hommes (maris, pères, frères, fils). Arrimées à la sphère domestique, cette position constitue aussi, pour nombre de femmes noires, la reconnaissance de leur rôle d’épouse et de mère, si longtemps déniée. Toutefois, comme l’écrit Beal, il s’agit, pour les hommes comme pour les femmes noirs, d’une “ position contre-révolutionnaire [67] ”, que les tenants du racisme ont tout intérêt à présenter comme “ la ” solution au racisme, alors qu’elle assure, au contraire, sa pérennité. La logique est implacable : penser le patriarcat comme l’une des conditions de la suprématie blanche en fait un instrument d’égalisation des conditions entre Blancs et Noirs, entretenant la division des femmes et des hommes noirs, comme des femmes noires et blanches, ces dernières s’arc-boutant sur le sexisme “ viscéral ” des Noirs. Comme l’écrit bell hooks en 1981 : “ Les femmes noires d’aujourd’hui qui soutiennent la domination patriarcale ont maintenu le statu quo sur la question de leur soumission compte tenu du contexte de la politique raciale et ont soutenu qu’elles étaient prêtes à accepter un rôle subordonné dans leur rapports avec les hommes noirs pour le bien de la race. ” [68] Le compromis est historiquement coûteux. Pour bell hooks, comme pour nombre de féministes africaines-américaines, une telle configuration des rapports de domination est un véritable piège politique. Entre la solidarité des femmes noires avec les féministes blanches – contre le sexisme des hommes noirs – et la loyauté des femmes noires à “ leurs ” hommes noirs – contre le racisme des femmes blanches –, le féminisme Noir a développé une troisième voie, ouverte par la réflexion sur les sexualités des femmes noires. On comprend, dès lors, la force révolutionnaire de cet érotisme féministe noir.
En 1988, le journaliste Salim Muwakkil publie un article qui interroge : “ Are Black males an endangered species ? ” [69] [“ Est-ce que les hommes noirs sont une espèce en danger ? ”], auquel fait référence Kimberle Springer dans son article. A la suite de Muwakkil, le thème de la disparition progressive des hommes noirs aux Etats-Unis est complaisamment repris par les autorités officielles, y compris au niveau fédéral : ainsi en 1991, la Commission sénatoriale des Banques, du Logement et des Affaires urbaines organise une rencontre autour de la situation des hommes noirs en milieu urbain. En 1992 et 1993, les Etats de Californie et de l’Indiana mettent en place des commissions permanentes sur le statut social de l’homme noir. Toutes ces initiatives se concentrent sur la place et le rôle de l’homme noir dans la famille africaine-américaine, pas sur les problèmes socio-économiques de la population noire et les discriminations racistes dont elle fait toujours l’objet, et contraignent au silence les leaders féminins du mouvement noir. Quelques figures intellectuelles africaines-américaines, comme le philosophe africain-américain Cornell West, interviennent dans le débat pour dénoncer la manipulation des autorités – blanches ou noires – qui entretiennent ce nouveau mythe du “ patriarcat noir ”, comme la seule solution au racisme. Le point culminant est atteint en 1995, à l’occasion de la One Million Man March, organisée à Washington DC par la Nation of Islam. Marche de la fierté masculine noire, femmes et homosexuels ont été exclus ou interdits de tribune. Là encore, le patriarcat n’est pas tant le fait de la Nation of Islam que de la société américaine elle-même. En effet, l’adhésion zélée d’une partie du mouvement noir à un idéal hétérosexiste témoigne de la prégnance et de la validité de cet idéal pour la société américaine en général : les privilèges blancs étant perçus comme inextricablement liés à un “ ordre sexuel ”. La logique raciste incite les groupes altérisés à une parodie grotesque. Si le sexisme et l’homophobie sont laissés sur le chemin des luttes de libération noire, il y a de quoi se méfier. L’ “ ordre racial ” assure doublement les conditions de sa reproduction : maintenir le “ patriarcat blanc ” comme une norme dominante, dont on détourne le regard en s’attachant à la violence du “ patriarcat noir ” qui le parodie – disqualifiant ainsi efficacement les revendications d’égalité des hommes noirs, stigmatisés comme “ sexistes ”.
La “ génération hip-hop ” du féminisme Noir de la décennie 1990-2000, telle que dessinée par Springer, n’est certainement pas représentative de l’ensemble des engagements féministes noirs de ces dernières années – comme en témoigne le texte de Laura A. Harris, notamment, qui prône un féminisme noir-queer, un nouvel érotisme féministe noir. Toutefois, c’est à cette génération qu’il revient au jour le jour de lutter dans une situation dangereusement piégée ; prise en étau entre rage et silence. Encore une fois, cette responsabilité incombe également au mouvement féministe en son entier, ce dont témoignent les innombrables travaux universitaires, comme les multiples mouvements sociaux contemporains, qui construisent outre-Atlantique un féminisme réellement hétéro-décentré et décolonisé. “ Car les outils du maître ne détruiront jamais la maison du maître. Ils peuvent peut-être nous donner la possibilité, momentanément, de le battre à son propre jeu, mais jamais ils ne nous permettront de provoquer un véritable changement. Et cette menace pèse uniquement sur les femmes qui continuent à considérer la maison du maître comme leur seul point d’appui. ” [70]
Elsa Dorlin
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NOTES
[1] . Voir notamment Céline Bessière, “ Race/classe/genre. Parcours dans l’historiographie américaine des femmes du Sud autour de la guerre de Sécession ”, Clio, n° 17, 2003 ; Elsa Dorlin, “ Corps contre Nature. Stratégies actuelles de la critique féministe ”, L’Homme et la Société, n° 150/151, 2003/2004 ; le numéro spécial des Cahiers du Genre, “ Fémi¬nisme(s) : penser la pluralité ”, n° 39, 2005 ; Christian Poiret, “ Articuler les rapports de sexe, de classe et inter-ethniques : quelques enseignements du débat nord-américain ”, Revue Européenne des Migrations Internationales, vol. 21, n° 1, 2005, l’édito de N. Benelli, C. Delphy, J. Falquet, C. Hamel, E. Hertz, P. Roux, “ Les approches postcoloniales : apports pour un féminisme antiraciste ”, Nouvelles Questions Féministes, vol. 25, n° 3, 2006.
[2] . Voir les travaux de Sabine Masson ou de Jules Falquet, par exemple.
[3] . Voir Danielle Haase-Dubosc, Mary E. John, Marcelle Marini, Rama Melkote, éd., Enjeux contemporains du féminisme indien, Paris : MSH, 2003.
[4] . Voir Marc Bessin, Elsa Dorlin, “ Les renouvellements générationnels du féminisme français, mais pour quel sujet politique ? ”, L’Homme et la Société, n° 156, 2005/2006.
[5] . Le collectif des Féministes Indigènes a, par exemple, ouvert son manifeste, lancé en janviers 2007, sous le “ Haut marrainage de Solitude, héroïne de la révolte des esclaves guadeloupéens contre le rétablissement de l’esclavage par Napoléon ” : http://www.indigenes-republique.org... (consulté en déc. 2007).
[6] . L’expression est d’Adrienne Rich, “ Disloyal to civilization : feminism, racism, gynephobia ”, in On Lies, Secrets and Silence : Selected Prose 1966-1978, New York : Norton, 1979.
[7] . C’est le titre emblématique de l’article d’Hazel Carby, traduit dans ce volume.
[8] . Voir Eleni Varikas, “ Conclusion ”, in D. Fougeyrollas, C. Planté, M. Riot-Sarcey, C. Zaidman, éd., Le Genre comme catégorie d’analyse, Paris : L’Harmattan, “ Bibliothèque du féminisme ”, 2003.
[9] . Voir Eléonore Lépinard, “ Malaise dans le concept. Différence, identité et théorie féministe ”, Cahiers du Genre, n° 39, 2005.
[10] . Nous suivons ici la traduction proposée par Judith Ezekiel pour whiteness et utilisée par le groupe “ Race et Genre ”, Université Toulouse le Mirail.
[11] . Awa Thiam, La Parole aux négresses, préface de B. Groult, Paris : Denoël, 1978.
[12] . Charte du MLAC, à paraître dans E. Dorlin, éd., Manifestes féministes du XVIe au mlf, Paris : L’Harmattan, “ Bibliothèque du féminisme ”, 2008.
[13] . Voir le livre de référence, bien que daté, de France Alibar et Pierrette Lembeye-Boy, Le Couteau seul – Sé kouto sèl – La condition féminine aux Antilles, 2 vol., Paris : Editions Caribéennes, 1981/82 ; Arlette Gautier, Les Sœurs de Solitude. La condition féminine pendant l’esclavage du XVIIe-XIXe s., Paris : Editions Caribéennes, 1985 ; et le numéro spécial de Nouvelles Questions Féministes, “ Antillaises ”, vol. 8, n° 9-10, 1985.
[14] . La plupart des mouvements de femmes aux DOM ont été historiquement dirigés par le Parti Communiste. On peut citer, par exemple, Gerty Archimède, première avocate noire, députée de Guadeloupe en 1945, fondatrice de l’Union des Femmes Guadeloupéennes.
[15] . On peut citer le CAFRA (Association caribéenne pour la recherche et l’action féministes), http://www.cafra.org/?lang=fr (consulté en décembre 2007).
[16] . En 1807, les Etats-Unis proclame l’abolition de la traite négrière et, en 1865, celle de l’esclavage.
[17] . Jean Fagan Yellin, John C. Van Horne, ed., The Abolitionnist Sisterhood. Women’s Political Culture in Antebellum America, Cornell University Press, 1994, et Christine Bolt, Sisterhood Questioned : Race, Class and Internationalism in the American and British Women’s Movements, c. 1880s-1970s, New York : Routledge, 2004.
[18] . L’une des organisatrices les plus importantes de l’Underground Railroad est Harriet Tubman (1820-1913), née dans l’esclavage, elle parvient à fuir en 1849 et devient l’une des figures du mouvement abolitionniste. Voir Catherine Clinton, Harriet Tubman : The Road to Freedom, New York : Little, Brown and Company, 2004.
[19] . Cité par bell hooks, “ Racism and feminism. The issue of accountability ”, in L. Back et J. Solomos, ed., Theories of Race and Racism : a Reader, New York : Routledge, 2000, p. 377 (ma traduction). Voir aussi les travaux de l’historienne Rosalyn Terborg-Penn, auxquels se réfère hooks, African American Women in the Struggle for the Vote – 1850-1920, Indiana University Press, 1998. Frederik Douglas (1817-1895) : né esclave, il devint journaliste et fut une des plus grandes figures du mouvement d’émancipation et du droit de vote des Noirs, dont il fut l’orateur.
[20] . Cité par Angela Davis, Femmes, race et classe, 1981, (traduction de D. Taffin et le collectif des femmes), Paris : des femmes, 1983, p. 103.
[21] . Cité par Angela Davis, Femmes, race et classe, op. cit., p. 102. On voit bien ici dans les propos de Train comment les “ femmes ” signifient les seules femmes blanches et, de la même façon, comment les “ nègres ” semblent n’avoir aucune identité de genre.
[22] . J’utilise l’expression “ africaines-américaines ” et non “ afro-améri¬caines ” en accord avec l’usage contemporain. Depuis des années, en effet, “ afro-américain-e-s ” a été largement critiqué par les intellectuel-l-e-s ou militant-e-s noir-e-s, car cette expression tend à minimiser l’héritage et l’identité africains au profit de l’héritage et de l’identité américains.
[23] . Cité par bell hooks, “ Racism and feminism. The issue of accountabi- lity ”, op. cit., p. 379 (ma traduction).
[24] . C’est le titre d’un ouvrage fondateur des études féministes noires états-uniennes : Gloria Hull, Patricia Bell Scott, Barbara Smith, ed., All the Women are White, All the Blacks are Men but Some of Us are Brave : Black Women’s Studies, Old Westbury, N.Y. : Feminist Press, 1982.
[25] . La traduction de herstory par histoirE tente de rendre compte du jeu de mots sur history et herstory, façon ironique pour les féministes anglophones de “ s’approprier ” leur histoire ; voir June Sochen, Herstory : A Woman’s View of American History, London : Alfred Pub, 1974.
[26] . Je reviendrai en détail sur ces deux thématiques dans la dernière partie de cette introduction.
[27] . Mary Ann Weathers, “ An argument for Black women’s liberation as a revolutionary force ”, No More Fun and Games : A Journal of Female Liberation, vol. 1, n° 2, 1969 ; disponible en ligne sur le site de la bibliothèque universitaire de Duke University qui a rassemblé nombre d’archi¬ves du mouvement de libération des femmes états-unien, dont de nombreux documents du mouvement féministe noir : http://scriptorium.lib.duke.edu/ wlm/fun-games2/argument.html (consulté en déc. 2007, ma traduction).
[28] . Third World Women’s Alliance, Black Women’s Manifesto, New York, n.d. (1970), http://scriptorium.lib.duke.edu/wlm... (con¬sulté en décembre 2007, ma traduction).
[29] . Toutes femmes rentrant dans la catégorie de “ colored women ”.
[30] . On pourra consulter dans Jules Falquet, Emmanuelle Lada, Aude Rabaud, éd., “ (Ré)Articulation des rapports sociaux de sexe, classe et “race” ”, Cahiers du Cedref, Paris VII, 2006, l’article de Jules Falquet sur le contexte historique dans lequel apparaît le Combahee River Collective, à partir de la lecture des deux ouvrages de référence en la matière : Benita Roth, Separate Roads to Feminism : Black, Chicana and White Feminists Movements in America’s Second Wave, Cambridge : Cambridge University Press, 2004 et Kimberly Springer, Living for the Revolution : Black Feminist Organizations, 1968-1980, Durham : Duke University Press, 2005.
[31] . Sur le rapport entre féminisme et mouvements africain-américains, qui mériterait un long développement, je renvoie à Peniel E. Joseph, ed., The Black Power Movement, New York : Routledge, 2006.
[32] . Le texte de Patricia Hill Collins, “ La construction sociale de la pensée féministe Noire ”, dans ce volume, s’ouvre également sur une référence à ces grandes figures.
[33] . Voir Barbara Smith, “ Introduction ”, in Barbara Smith, ed., Home Girls : A Black Feminist Anthology, New York : Kitchen Table, 1983.
[34] . “ Déclaration du Combahee River Collective ”, dans ce volume. Voir aussi le texte de Michele Wallace qui fait référence à cet épisode.
[35] . Ibid.
[36] . Ibid.
[37] . Voir le livre d’Elizabeth V. Spelman, en particulier le chapitre, “ Gender & Race : the ampersand problem in feminist thought ”, Inessential Women, Beacon Press, 1988.
[38] . Patricia Hill Collins, “ La construction sociale de la pensée féministe Noire ”, op. cit.
[39] . Voir Jules Falquet, “ Le Combahee River Collective, pionnier du féminisme Noir ”, in Jules Falquet et al., op. cit., p. 88.
[40] . Voir Angela Davis, Femmes, race et classe, op.cit., p. 255-278.
[41] . Hazel Carby, “ Femme blanche, écoute ! ”, dans ce volume.
[42] . Ibid.
[43] . Adrienne Rich, “ Disloyal to civilization : feminism, racism, gynephobia ”, op. cit.
[44] . Voir Elsa Dorlin, “ De l’usage épistémologique et politique des catégories de “sexe” et de “race” dans les études sur le genre ”, Les Cahiers du Genre, n° 39, 2005.
[45] . bell hooks, “ Sororité : la solidarité politique entre les femmes ”, dans ce volume.
[46] . Ibid.
[47] . Linda Alcoff, “ Cultural feminism versus post-structuralism – the identity crisis in feminist theory ”, Signs, vol. 13, n° 3, 1988, p. 406 (ma traduction).
[48] . Audre Lorde, “ De l’usage de la colère : la réponse des femmes au racisme ”, in Sister Outsider, Genève/Laval : Editions Mamamélis/Trois, 2003, p. 144-146 (traduction de M. C. Calise).
[49] . Audre Lorde, “ Transformer le silence en paroles et en actes ”, dans ce volume.
[50] . Audre Lorde, “ De l’usage de la colère : la réponse des femmes au racisme ”, op. cit., p. 145.
[51] . Notamment par rapport à la sexualité et plus particulièrement au lesbianisme, comme le souligne Laura Alexandra Harris dans le texte traduit dans ce volume en référence au travail d’Evelynn Hammonds, “ Black (w)holes and the geometry of black female sexuality ”, Differences : A Journal of Feminist Cultural Studies, vol. 6, n° 2, 1994.
[52] . Audre Lorde, “ Age, race, classe sociale et sexe : les femmes repensent la notion de différence ”, op. cit., p. 135.
[53] . Voir Judith Butler, “ Contingent foundations : feminism and the question of postmodernism ”, in J. Butler, J. W. Scott, ed., Feminists Theorize the Political, New York : Routledge, 1992, et “ Contingent foundations ”, in S. Benhabib et al., ed., Feminist Contentions, A Philosophical Exchange, New York : Routledge, 1995.
[54] . Voir également l’importance de l’écriture métisse du féminisme Chicana et l’ouvrage majeur de Cherrie Moraga, Gloria Anzaldúa, ed., This Bridge Called My Back : Writings by Radical Women of Color, New York : Kitchen Table, 1980.
[55] . Laura Alexandra Harris, “ Féminisme noir-queer : le principe de plaisir ”, dans ce volume.
[56] . Kimberly Springer, “ Une troisième vague du féminisme Noir ? ” dans ce volume.
[57] . Voir Myriam Paris, Elsa Dorlin, “ Genre, esclavage et racisme : la fabrication de la virilité ”, Contretemps, n° 16, 2006. Ce procédé d’effémination va paradoxalement de pair avec le “ mythe du violeur noir ”, voir Angela Davis, Femmes, race et classe, op. cit.
[58] . Daniel Patrick Moynihan, professeur à Harvard, intellectuel libéral qui travailla pour les administrations de Kennedy et Johnson, auteur en 1965 du rapport The Negro Family : The Case For National Action, devint par la suite l’un des représentants les plus influents des néo-conservateurs et le bras droit de Nixon sur les questions sociales.
[59] . Voir Dean E. Robinson, “ “The Black family” and US social policy : Moynihan’s unintended legacy ? ”, Revue française d’études américaines, n° 97, 2003, p. 118-128.
[60] . Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought, New York : Routledge, 2000, p. 84. Il y a d’autres stéréotypes : la “ mammy ”, la “ jezabel ”, l’adolescente dévergondée, la “ hoochie ” (la fille “ chaude ” des clips de gangsta rap).
[61] . Voir la polémique autour des textes du groupe 2 Live Crew aux Etats-Unis et la réponse de Queen Latifah dans les années 1990. En France, de nombreux groupes de rap sont des plus complaisants en matière de représentations, de positions ou de discours sexistes, comme en témoignent les rappels à l’ordre de certaines rappeuses comme Bams.
[62] . C’est le rap “ clinquant ”, dépolitisé, voire complaisant vis-à-vis de la société de consommation ou des idéaux néo-conservateurs, qui n’a plus que les atours du gangsta sans en avoir la radicalité et la rage. En France, il est représenté par le rappeur Booba.
[63] . Michele Wallace, Black Macho & The Myth of the Superwoman, London : John Calder, 1978.
[64] . Inez Smith Reid, Together Black Women, 1972, cité par bell hooks, Ain’t I a Woman, Boston : South End Press, 1981, p. 182.
[65] . Mary Ann Weathers, “ An argument for Black women’s liberation as a revolutionary force ”, op. cit.
[66] . Frances Beal, “ Double jeopardy : to be Black and female ”, in Third World Women’s Alliance, Black Women’s Manifesto, op. cit.
[67] . Ibid.
[68] . bell hooks, Ain’t I a Woman, op. cit., p. 183-184 (ma traduction).
[69] . Salim Muwakkil, “ Are black males an endangered species ? ”, Utner Reader, nov./déc. 1988. Je m’appuie ici sur l’article d’Hélène Charlery, “ Le patriarcat ou le féminisme noir ”, Revue française d’études américaines, n° 114, 2007.
[70] . Audre Lorde, “ On ne démolira jamais la maison du maître avec les outils du maître ”, Sister Outsider, op. cit., p. 121.
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