Introduction

Le modèle migratoire sénégalais d’avant 1970 a été fortement marqué par la migration de jeunes hommes, seuls, sans femme ni enfant, vers la France, les pays d’Afrique de l’Ouest (Côte d’Ivoire, Burkina Faso) et d’Afrique Centrale (Gabon, Cameroun, ex Zaïre et République du Congo) (Traoré, 1994). Ils étaient, pour la plupart, originaires du monde rural des régions du nord et du centre du Sénégal. Depuis, les migrations sénégalaises se sont généralisées : toutes les régions du pays sont concernées. La politique du regroupement familial a permis à beaucoup de migrants de faire venir femmes et enfants. Les pays de destination se sont diversifiés. L’on est dans le contexte de ce que Michel Peraldi (2002) qualifie de nouvelles migrations. Pour cet auteur, ce contexte est caractérisé par une diversité de destinations (puisque l’on est plus dans le cadre de flux essentiellement orientés vers l’ancienne puissance coloniale), un manque d’encadrement des migrations, une diversité des secteurs occupés par les migrants dans les pays d’accueil et une prévalence des carrières commerciales.

Or, malgré ce contexte des nouvelles migrations, des groupes de Sénégalais continuent de maintenir un modèle migratoire classique : c’est le cas des vendeurs originaires de Ceedo et de Thiaaren, deux villages situés dans la région de Matam. Comment y arrivent-ils, dans un contexte de fermeture des frontières ? Quelles sont les continuités et les ruptures de ce modèle ? Quelles sont leurs tactiques d’insertion en France et en Europe occidentale en particulier ? Que représente l’espace Schengen pour eux ?

1. Bref historique des migrations des gens de Ceedo et de Thiaaren

L’immigration des ressortissants de Ceedo et de Thiaaren en France date du début des années 1970. Elle est mal connue pour trois raisons au moins : la « mouridologie », l’insistance sur les migrations soninké et toucouleur, et la situation minoritaire de ce groupe. La « mouridologie » découle d’une tendance des chercheurs à s’intéresser aux membres de cette confrérie dès qu’il s’agit d’étudier les migrations sénégalaises. Cette « surinvestigation » de la confrérie mouride aboutit, d’une certaine manière, à la survalorisation de ses réseaux migratoires et à l’occultation d’autres groupes de migrants. L’importance accordée aux migrations soninké et poulaar a aussi, contribué à occulter l’étude des migrations de Ceedo et de Thiaaren. D’autant plus que Ceedo et Thiaaren sont deux villages wolof de la région de Matam. De fait, en situation de minorité dans cette zone de la vallée habitée en majorité par les Poulaar, les migrants de Ceedo et de Thiaaren sont tout aussi minoritaires parmi les Sénégalais de France.

Leur immigration en région parisienne semble invisible. Elle s’est greffée sur celle des mourides en termes de réseaux d’hébergement et de réseaux commerciaux. Tout a commencé avec les migrations commerciales mourides et la constitution de la centralité sénégalaise dans le 12e arrondissement autour de la Gare de Lyon. Si les Mourides ont été précédés à Marseille par les marins sénégalais et africains en général, reconvertis commerçants en gérant des bars et des restaurants (Bertoncello, 2000), à Paris, ils ont été les premiers commerçants sénégalais [1] (Salem, 1981 ; Sall, 2007). Ils se sont installés autour de la gare de Lyon dans l’îlot Chalon, dans les passages Raguinot et Brunoy. Au début des années 1970, les ressortissants de Ceedo et de Thiaareen arrivant à Paris furent hébergés et « socialisés » au commerce par les mourides. Cela s’explique par le fonctionnement des réseaux migratoires d’un groupe national. Puisque comme le souligne un vieux ressortissant de Ceedo, vendeur au Château de Versailles. « Avant, dès que tu débarquais à Paris, que tu ne savais pas où aller et que tu disais que tu es sénégalais on te disait d’aller dans 12e arrondissement. C’est là-bas où se trouvaient tous les modous et tu pouvais être sûr d’être accueilli et hébergé et ça a été mon cas  ».

Hébergés par les mourides, les ressortissants de Ceedo et de Thiaaren commencent à vendre à la sauvette autour de la gare de Lyon et des bars de Paris. Puis, vers le début de l’année 1974, ils explorent, avec quelques vendeurs mourides, les espaces touristiques comme le Château de Versailles, la Tour Eiffel-Trocadéro, le musée du Louvre et l’Église du Sacré-cœur.

En 1979, ils prennent leur autonomie par rapport aux Mourides. La monocentralité commerciale et résidentielle sénégalaise autour de la gare de Lyon venait d’ « éclater ». Trois facteurs expliquent la dispersion et l’évolution de la monocentralité à la pluricentralité des espaces résidentiels et commerciaux sénégalais : l’incendie de la boule d’Or, un hôtel avec des chambres à bas coûts de location où beaucoup d’entre eux résident en se partageant les chambres par deux ou trois personnes, voire plus, l’extension de la gare de Lyon et la récupération de l’espace qu’ils occupent par la SNCF, et enfin, la prise d’importance et l’acquisition de boutiques dans le 18e arrondissement, à Château Rouge, et dans le 3e où certains d’entre eux s’établissent comme grossistes.

Avec l’éclatement de la centralité du 12e, les ressortissants de Ceedo et de Thiaaren, au nombre de trente environ, tout en continuant à exercer la vente dans les espaces touristiques parisiens résident dans le foyer de la Chevaleret dans le 13e arrondissement près de la station du RER Bibliothèque François Mitterrand. Ils y occupent des chambres situées au cinquième étage.

Il faut préciser qu’à l’image des migrations sénégalaises, en général, l’immigration des ressortissants de Ceedo et de Thiaaren en Europe évolue, au début des années 1980. L’on assiste à une diversification des lieux de destination. Le cadre colonial des migrations n’existe plus : La France n’est plus le principal lieu de destination des Sénégalais. L’Italie d’abord, puis l’Espagne deviennent de plus en plus des espaces d’accueil.

Les gens de Ceedo et de Thiaaren en migrant en Italie y créent un second pôle d’installation à Brescia. Ce dernier est composé de plus de jeunes. Puisque tous les anciens migrants de ces deux villages retournent au Sénégal ou restent à Paris, en attendant un retour définitif.

2. L’insertion spatiale par la vente

La particularité des ressortissants de Ceedo et de Thiaaren provient de l’inertie de leur système migratoire, lequel est toujours caractérisé par la migration d’hommes jeunes, le maintien d’un pôle d’installation en France et la création d’un second pôle de « repli » et d’installation en Italie. Avec les ressortissants de ces deux villages, c’est le modèle migratoire d’avant 1974 qui prévaut. Le regroupement familial n’est point pratiqué. Actuellement, l’on en est à la deuxième génération de migrants. Les mariages mixtes avec les Françaises sont rares, voire quasi inexistants. Tous les ressortissants mariés de ces deux villages ont laissé leurs femmes au village ou à Dakar.

En France, l’activité principale des migrants de Ceedo et de Thiaaren est la vente de cartes postales, de foulards, de montres, de briquets et de sacs à mains etc. aux touristes. Ils occupent des espaces comme le Château de Versailles, le musée du Louvre, l’Église du sacré-cœur et la Tour Eiffel-Trocadéro. Nous avons vu que les premiers d’entre eux arrivent à Paris au milieu des années 1970. Ils sont hébergés par les mourides dans la centralité sénégalaise avant d’occuper le foyer Sonacotra de la Chevaleret du 13e arrondissement.

Actuellement, la plupart des anciens vendeurs sont retournés au Sénégal. Il n’en reste que huit. Ces derniers n’exercent leurs activités qu’au Château de Versailles. Ce sont leurs enfants et neveux qui viennent actuellement en France et de plus en plus en Italie où se situe leur second pôle d’installation du point de vue temporel. Ces migrants sont plus nombreux dans ce dernier pays. Donc, peu de mariages et de mixités avec les sociétés locales. Cependant l’on note à propos de ces migrants, une forte insertion spatiale. Celle-ci se manifeste par la conservation des espaces de vente et de l’espace résidentiel du groupe.

Les espaces de vente sont des champs commerciaux à dimension spatiale où interviennent des acteurs comme les policiers et les boutiquiers qui exercent un commerce formel. Ces derniers se plaignent de la concurrence déloyale des vendeurs sénégalais qui ne paient pas de taxes. Mais ces champs commerciaux sont aussi des espaces de coprésence avec d’autres vendeurs sénégalais, comme les jeunes mourides de Louga et du Baol, les étudiants (qui exercent la vente en été), les Indiens venus du Penjab présents à la Tour Eiffel et quelques chinois. Si les vendeurs de Ceedo et de Thiaaren ont été les premiers à occuper ces espaces, ils n’ont réussi à les conserver qu’à travers la coopération (avec d’autres vendeurs sénégalais et avec la police), la prime à l’ancienneté, le capital physique et l’activation de leurs réseaux migratoires. Chaque type de tactique de conservation du territoire ou des lieux de vente dépend de l’espace touristique concerné.

Au Château de Versailles, c’est la coopération avec les autres vendeurs sénégalais et avec la police qui prime. Ce sont les rapports avec la police qui déterminent et expliquent la coopération avec les autres vendeurs sénégalais. Les premiers vendeurs de Ceedo et de Thiaaren, au début de leur exploration de l’espace de vente autour du Château étaient souvent poursuivis, voire chassés par les policiers qui y effectuaient des descentes régulières. Mais peu à peu leur présence est devenue familière. D’autant plus que les objets qu’ils proposent à la vente ne sont pas nuisibles aux consommateurs et sont donc socialement acceptables. Progressivement, d’autres vendeurs sénégalais les rejoignent. C’est en 1998 que les policiers désignent aux vendeurs sénégalais un « chef ». Âgé d’une trentaine d’années, Diop, le « chef », n’a pas été élu démocratiquement par ses collègues. Il n’est pas ressortissant de Ceedo ou de Thiaaren. Il est originaire de Louga, ville qu’il a quittée pour s’établir commerçant dans la banlieue dakaroise de Thiaroye. En 1994, il rejoint l’Italie puis la région parisienne. Selon Basse, un étudiant vendeur rencontré en été au Château de Versailles : «  Je ne sais pas comment Diop est devenu cette sorte de délégué. Quand j’ai commencé à vendre au château, les policiers l’appelaient déjà en s’adressant à nous : votre chef. ». Pour Cheikh, un autre vendeur, « il n’a pas été élu délégué. Seulement, les policiers parlent souvent avec lui. Quand ils veulent nous dire quelque chose, c’est à lui qu’ils s’adressent. C’est pourquoi il est comme une sorte de délégué pour nous. C’est grâce à lui que les policiers nous poursuivent de moins en moins. Car, quand ils lui disent quelque chose et qu’il nous transmet cela, nous respectons ses recommandations  ».

Sans avoir été élu démocratiquement « chef » par les vendeurs sénégalais, il est néanmoins respecté et accepté comme tel. À travers sa médiation, les policiers ont conclu toute une série d’accords informels et tacites avec les vendeurs. Ces derniers utilisent le terme de « loi » pour les désigner. La première « loi » stipule de ne pas dépasser les piquets de pierre autour du Château pour ne pas gêner l’entrée et la sortie des touristes. Elle ne concerne que les vendeurs de cartes postales : elle ne s’applique pas aux vendeurs d’oiseaux en plastique. Pour ces derniers, il est permis d’aller au-devant du portail du Château en veillant à laisser un espace entre eux et l’entrée pour ne pas entraver le passage des touristes. La seconde « loi » consiste, en accord avec les policiers, à chasser les vendeurs d’autres « communautés ». C’est-à-dire de faire, en partie, le travail de la police.

Ces deux « lois » ont entraîné l’émergence d’un territoire sénégalais autour du Château, au double sens du terme : éthologique et relationnel. Éthologique parce que cet espace est occupé par un groupe de vendeurs (d’un même groupe national) qui en empêche l’accès à d’autres vendeurs. Le territoire, au sens éthologique, est addition de lieux, d’espaces personnels et exclusion des non-membres du groupe (Di Méo, 1998). Relationnel, puisque nous avons un groupe d’acteurs ayant des relations entre eux et faisant valoir leurs intérêts dans un espace (Bailly et Beguin, 1990).

Ce territoire a deux frontières, l’une interne, l’autre externe. La frontière interne est matérialisée par les piquets de pierre à ne pas dépasser pour aller au-devant du Château. Le non-respect de cette règle entraîne une sanction : l’amende de deux euros. Laquelle sert à alimenter la caisse de solidarité des vendeurs. Cette caisse sert à aider des vendeurs en cas de difficultés (retour au pays à cause du décès d’un parent ou hospitalisation d’un vendeur en France). Quant à la frontière externe, elle matérialise le tracé à ne pas franchir par les autres vendeurs.

Il faut préciser que le territoire des vendeurs ainsi que ses frontières sont d’épaisseur et de nature variables. L’épaisseur du territoire se remarque surtout en été, période de haute saison touristique. Les vendeurs sont plus nombreux. L’on compte parmi eux des étudiants n’ayant pas réussi à trouver un « petit job » d’été. Les anciens vendeurs, de Ceedo et de Thiaaren (ils sont huit), reviennent de vacances. Les jeunes de Ceedo et de Thiaaren résidant en Italie viennent profiter de la saison. On peut compter, durant cette saison, 43 vendeurs environ. En hiver, on dénombre, à peine, une dizaine de vendeurs sénégalais.

En été, les frontières et les « lois » sont très respectées. D’autant plus que les policiers surveillent. Ils font semblant de travailler en chassant quelquefois les vendeurs quand les deux boutiquiers se plaignent de concurrence déloyale. En automne et en hiver, les boutiques ferment. Les vendeurs sont moins nombreux. Le territoire perd de sa consistance. Les frontières deviennent plus poreuses : elles perdent leurs fonctions. La dizaine de vendeurs présente sur les lieux peut circuler librement. Elle s’approche le plus près possible du portail. Elle n’est pas poursuivie par la police.

Par ce jeu de frontières, selon les saisons, ressort le caractère avant tout sociologique de la frontière (Simmel, 1999). L’ensemble des lignes de démarcation (frontières) tracées par les vendeurs sénégalais pour respecter les accords avec la police ne constituent pas des faits spatiaux avec des conséquences sociologiques mais des faits sociologiques qui prennent une forme spatiale. Ces frontières sont l’expression spatiale ou la cristallisation des accords entre policiers et vendeurs. Leur existence est le fruit d’une institutionnalisation. Elle est aussi la réalisation et la consécration d’une différence, la production d’une discontinuité spatiale informelle, fruit d’un accord qui, bien qu’étant informel, n’en est pas moins efficace.

Les accords entre policiers et vendeurs ainsi que la construction spatiale qui leur est corrélée témoignent de l’existence d’un ordre social négocié au sens que Goffman (1973) donnait à cette notion. Pour cet auteur, un ordre social négocié « est un ensemble de rapports mutuels réglés entre personnes qui se trouvent en situation de face à face et qui se mettent à employer des pratiques sociales courantes, autrement dit des modèles d’adaptation aux règles qui incluent la conformité, l’esquive, les déviations secrètes, les infractions excusables, les violations flagrantes, etc  » (Goffman :1973 : 12).

Nous avions vu que le respect des frontières dépend des saisons. L’importance du temps dans les interactions entre policiers et vendeurs ne peut être comprise qu’en prenant en compte les catégories d’acteurs présents au Château de Versailles, selon les saisons. Au printemps et en été, les boutiquiers (au nombre de trois) se plaignent de concurrence déloyale. La police fait semblant de chasser les vendeurs de cet espace. Ces derniers, le plus souvent avertis, par l’intermédiaire de leur chef s’éloignent des lieux. Durant ces deux saisons les frontières internes et externes sont scrupuleusement respectées et l’on est dans le cadre d’un modèle de relation triadique, pour parler comme Georg Simmel (1999). Ce qui explique le fait que les policiers font semblant de faire respecter la loi en chassant les vendeurs. L’objectif est de ne pas déclencher la colère des boutiquiers.

En automne et en hiver, c’est la fermeture des boutiques. Le modèle de relation devient dyadique. Il ne concerne plus que la police et les vendeurs sénégalais. Il n’y a plus de poursuites. Les frontières sont moins respectées. Le territoire perd de sa consistance. La plupart des jeunes de Ceedo et de Thiaaren repartent en Italie et en Espagne dans une moindre mesure. Les anciens vendeurs rentrent au Sénégal.

Quant à la prime à l’ancienneté, elle s’applique au Musée du Louvre et à l’Église du sacré-cœur. Au Musée du Louvre, l’on peut dénombrer la présence de six anciens vendeurs originaires de Ceedo et de Thiaaren. A l’église du Sacré-cœur, ils sont deux. Ces vieux vendeurs bénéficient d’une prime à l’ancienneté du fait de leur familiarité avec les policiers, laquelle découle de l’antériorité de leur présence dans les lieux.

Au Musée du Louvre, ils sont en coprésence avec d’autres sénégalais plus jeunes mais aussi avec des indiens et des chinois. Lorsque la police arrive sur les lieux, elle ne poursuit que les jeunes vendeurs (Sénégalais ou Indiens). Les anciens de Ceedo et de Thiaaren replient tranquillement leur présentoir en attendant le départ des représentants de la loi. C’est le même scénario que l’on a observé à l’Église du Sacré-cœur où les anciens sont en coprésence avec de jeunes vendeurs guinéens ou sierra-léonais. À propos des rapports avec la police, voici les précisions d’un vendeur de Ceedo à L’église du sacré-cœur :

«  Il y a eu des moments où la police nous poursuivait tous les jours à cause des commerçants juifs qui possèdent toutes ces boutiques de souvenirs que tu vois en bas. Ils se plaignaient auprès de la police en disant qu’on leur faisait de la concurrence. Ainsi, beaucoup de vieux vendeurs que tu vois à Versailles et d’autres qui sont rentrés au Sénégal ont commencé par vendre ici. Ils ont cessé de venir ici parce qu’il y avait tellement de contrôles intenses de la police, il y a huit ans environ. Il n’y a que des gens têtus comme moi qui sont restés. Moi, les policiers m’ont tellement attrapé ! J’ai tellement été verbalisé qu’un jour le commissaire m’a presque supplié de changer de lieu de vente. Je lui ai dit que j’étais un enfant de Montmartre. Et ça l’a fait vraiment rigoler. Depuis lors ils se lassent même de m’interpeller, moi et l’autre vieux.  ».

Si la prime à l’ancienneté est pertinente dans ces deux espaces, à la Tour Eiffel-Trocadéro, c’est le capital physique qui est décisif. Ici, les vendeurs, principalement sénégalais et indiens, sont poursuivis trois fois par jour, au moins, par la police. Il faut savoir courir très vite pour ne pas se faire attraper et risquer de plus en plus l’expulsion en cas de non-possession de papiers. Dans cet espace, l’on ne rencontre point de vieux vendeurs. Les ressortissants de Ceedo et de Thiaaren qui y pratiquent la vente sont tous des jeunes, à l’image des autres sénégalais et indiens. Il n’existe point d’accords tacites avec la police ni de prime à l’ancienneté. Un ex-vendeur reconverti dans la restauration informelle au foyer de la Chevaleret a dû abandonner cette activité : sa surcharge pondérale l’empêchait de courir. Il se faisait attraper régulièrement par la police.

C’est à travers la tactique de coopération (au château de Versailles), la prime à l’ancienneté (au musée du Louvre et à l’Eglise du Sacré-cœur) et le capital physique (à la tour Eiffel-Trocadéro) que les vendeurs de Ceedo et de Thiaaren ont réussi leur insertion spatiale dans les espaces publics parisiens. Cette insertion par la vente est aussi doublée d’une insertion spatiale résidentielle. En quittant la centralité du 12e, les ressortissants de Ceedo et de Thiaaren sont allés occuper le foyer de la Chevaleret.

Leur ingéniosité est d’avoir réussi à transmettre l’héritage que représentent leurs chambres à leurs enfants et neveux. Ce qui, en plus des tactiques de coopération, de prime à l’ancienneté et du capital physique, constitue une autre modalité d’insertion spatiale. Puisque s’insérer dans un espace implique une permanence et une durée plus ou moins variable dans son occupation.

Contrairement aux marins africains de Marseille qui, faute de descendants étaient obligés de céder leurs commerces aux Maghrébins et aux Algériens, en particulier, (Bertoncello, 2000), les ressortissants de Ceedo et de Thiaaren ont transmis chambres et lieux de vente en activant leurs réseaux migratoires. Ils ont fait venir fils et neveux. Actuellement, l’on en est à la deuxième génération de migrants vendeurs ressortissants des deux villages. L’activation des réseaux se fait ainsi : les vendeurs membres d’une même famille se cotisent pour trouver un visa et un billet d’avion au futur migrant. A son arrivée, ce dernier rembourse une partie de la somme en pratiquant la vente. Il faut préciser qu’actuellement, à cause de la relative tolérance de l’Italie par rapport à la France en termes de politique migratoire, la plupart des nouveaux arrivants se dirigent vers l’Italie et dans une moindre mesure l’Espagne où un troisième pôle est en train de se constituer à Barcelone.

3. Le cadrage identitaire des jeunes

Si les ressortissants de Ceedo et de Thiaaren, ont réussi à maintenir leur modèle migratoire des années d’avant 1970, cela est dû, en partie, au cadrage identitaire que les anciens migrants et la famille restée au pays exercent sur les jeunes. Ce cadrage identitaire s’exerce au travers d’un cadrage spatial, lequel se manifeste de deux manières : la socialisation des jeunes migrants au pays d’origine et le contrôle de leurs circulations en Europe.

La socialisation des jeunes au Sénégal est fondamentale : elle vise à leur inculquer les valeurs du pays d’origine. D’où le refus de procéder à un regroupement familial. Dans ce processus, les femmes jouent un rôle essentiel. Elles sont celles qui restent. Loin d’avoir un rôle passif en attendant le retour de leur mari, elles remplissent plusieurs tâches en subvenant souvent aux besoins de la famille et à l’éducation des enfants jusqu’à ce que ces derniers grandissent et puissent migrer à leur tour. Dans le cadre de ce modèle migratoire, les rapports sociaux de sexe se jouent à distance. C’est la femme restée qui s’occupe des enfants jusqu’à ce qu’ils puissent migrer à leur tour. Ce modèle n’est maintenu que parce que les femmes sont entretenues dans ce rôle par les valeurs sénégambiennes. Lesquelles font de la femme la gardienne du foyer et de l’homme le principal agent économique qui doit émigrer, au besoin pour subvenir aux besoins de sa famille.

Quant au contrôle identitaire sur les jeunes dans les sociétés d’accueil, il se manifeste par le contrôle de leurs circulations. En Europe, les ressortissants de Ceedo et de Thiaaren ont deux pôles d’installation : Paris et Brescia. Pour un jeune ressortissant de ces deux villages, l’installation ou la circulation entre ces deux pôles semble aller de soi. Par contre, aller ailleurs peut paraître anormal. De ce fait, le jeune migrant peut faire l’objet d’une pression visant à le ramener dans les pôles d’installation du groupe. À ce propos Seyni, un jeune vendeur de Ceedo rencontré à la Tour Eiffel témoigne :

« Au début, vendre ne me plaisait pas du tout. Alors mon grand frère qui est en Italie m’a dit de venir travailler là-bas dans la province de Bergame. J’ai travaillé là-bas jusqu’en 2000 dans une usine de transformation de tomates, puis je suis allé à Londres. Là-bas, c’était bien. Comme il y a plein de boulots, je travaillais bien. Seulement, il n’y a pas beaucoup de Sénégalais là-bas comme en France ou en Italie. Nous étions trois à nous partager un appartement. Mais comme mes parents aussi bien au Sénégal qu’ici ne cessaient de me dire de revenir en France ou en Italie où se trouvent les autres membres de ma famille. Je suis revenu en France d’abord puis en Italie pour travailler encore dans l’usine avec mon grand frère dans une même usine. Mais là-bas, l’ambiance était mauvaise. Ils t’engueulent. Une fois on a même insulté mon grand frère devant moi. Alors, j’ai préféré revenir vendre ici. Parce que je n’ai pu supporter ça. »

Interrogé sur les raisons évoquées par ses parents pour qu’il quitte Londres où il travaillait, il précise :

« Mes parents voulaient que je revienne, parce disaient-ils, je suis jeune et être dans un lieu où il n’y a personne pour me surveiller, c’est aller vers la perdition. D’une part ils avaient un peu raison, car j’avais même commencé à vivre en concubinage avec une dame anglaise qui était comptable et si cela avait continué, je me demande si je pourrai continuer à être musulman. »

Quant à Assane, âgé de 27 ans et rencontré au Château de Versailles en juillet 2003 :

« Au début, quand je suis venu, je voulais aller en Hollande, mais les parents au foyer du 13e me l’ont fortement déconseillé, c’est pourquoi je suis encore là. Je le regrette quand même un peu car j’ai un ami là-bas avec qui je suis venu et qui a actuellement des papiers. Il a même pris un appartement et travaille régulièrement. ».

Dans les cas de Seyni et de Assane, nous avons ce que l’on pourrait appeler avec Jean Claude Kaufmann (2004), un exemple de cadrage identitaire que les parents et le village bis veulent exercer sur leurs migrants. A la différence du cadrage des mourides, où les Cheikh viennent régulièrement « contrôler » les talibés et où ces derniers se rendent régulièrement à Touba lors des « magals » (pèlerinage mouride), le cadrage des jeunes de Ceedo et de Thiaaren ne peut se faire qu’au travers d’une proximité spatiale. Puisque si le vendeur s’éloigne du groupe, il y a moins de contacts de face à face et donc de contrôle des aînés sur lui, comme l’affirme Seyni :

« D’une part ils avaient un peu raison, car j’avais même commencé à vivre en concubinage avec une dame anglaise qui était comptable et si cela avait continué, je me demande si je pourrai continuer à être musulman. »

Nous savons que ce cadrage identitaire est stratégique : il s’agit de faire en sorte que le vendeur maintienne les relations avec son village et son pays d’origine. Il doit contribuer par des remises à l’entretien de la famille restée au pays. Ce cadrage fait aussi du migrant un membre du village bis ici, en circonscrivant son espace de circulation : le cadrage identitaire du migrant s’exerce à travers le cadrage spatial. Il révèle d’une certaine manière une chose essentielle : les familles transnationales illustrent plus que toute autre le caractère construit et non naturel de la famille (Bourdieu, 1993 ; Bryceson ; Vuorela, 2002). Pierre Bourdieu (1980b) l’avait d’ailleurs souligné avec précision : la parenté n’est pas une donnée naturelle mais ce dont on fait quelque chose. Dans ce cas précis, le cadrage identitaire revêt un caractère utilitaire : faire jouer au jeune migrant le rôle de soutien de famille, « de convoyeur de fonds vers le village » en insistant sur son appartenance et en « figeant son identité ». De ce fait, les relations de parenté entre le jeune migrant et sa famille restée au Sénégal sont transformées en capital social, puisque permettant à la famille du migrant d’acquérir des ressources financières par le biais d’une institutionnalisation de ses relations avec l’émigré au travers du cadrage identitaire.

De notre point de vue, le transnationalisme défini de manière générale comme les liens sociaux, politiques et culturels qui unissent les migrants à leur pays d’origine, est en grande partie, du capital social. Comme tel, son existence ne s’explique que par les profits mutuels que ces relations procurent aux migrants et aux non migrants d’un même groupe familial ou national. Dans ce cas précis, les profits sont évidents pour ceux qui sont restés au pays et sont matérialisés par les transferts financiers. Ces transferts profitent aussi bien à la famille restreinte du migrant qu’aux deux villages. Les migrants de Ceedo et de Thiaaren ont créé des associations de ressortissants des deux villages respectifs. Ces dernières interviennent dans le domaine agricole (construction de forages), mais aussi dans les domaines de l’éducation (construction d’école), de la santé (construction d’un dispensaire à Ceedo et dotation en médicaments) et de la religion avec la construction de mosquées.

Pourtant, les migrants aussi bénéficient de profits d’un autre type : ces profits sont moraux et psychologiques à la fois, comme le souligne Abdoulaye Kane (2002). Ils sont moraux puisque la culture islamique sénégambienne fait que les jeunes migrants considèrent avoir contracté, d’une manière ou d’une autre, une dette envers leur famille et surtout envers leurs parents qui les ont mis au monde et leur ont donné une éducation jusqu’à ce qu’ils soient capables de s’en sortir. Toutefois, ces profits sont psychologiques. Aider ses parents et sa communauté d’origine en leur envoyant régulièrement de l’argent augmente le prestige du migrant dans sa localité d’origine. Ce qui compense, d’une certaine manière, l’indifférence, la solitude, la marginalité et l’exclusion dont ils sont souvent victimes dans les sociétés d’accueil. Cependant les profits du migrant sont psychologiques, d’un autre point de vue. Nous savons qu’une croyance répandue parmi les migrants fait qu’ils considèrent comme cause de leurs succès les bénédictions qu’ils reçoivent de leurs parents. Or, ces bénédictions ils les ont grâce aux transferts financiers qu’ils opèrent et à l’obéissance à leurs parents. Aussi, Seyni est-il obligé de revenir à Paris avec la pression familiale pour continuer son métier de vendeur, d’où l’immobilisme dans sa carrière, même s’il y a eu mobilité géographique.

Il faut préciser que le cadrage géographique et identitaire des jeunes en fait des héritiers de destin. Leur accès aux espaces de vente et à la carrière de vendeur est plus aisé que celui des aventuriers d’où une inégalité de position et une hiérarchie dans les mondes de vendeurs. Les héritiers ont des parcours logiques. Ce ne sont pas des errants. Le hasard semble être exclu de leur cheminement. Dès leur arrivée, ils ont tout pour démarrer leurs activités : un petit capital pour acheter les marchandises nécessaires, des chambres de foyer pour dormir et conserver leurs affaires. Nous pouvons avancer l’idée qu’ils sont socialisés à la vente.

Le cadrage identitaire, à travers le contrôle spatial des jeunes, démontre que les ressortissants de Ceedo et de Thiaaren se sont inventés un local, ici dans leurs pôles d’installation parisien et italien. Un village au masculin en d’autres termes. Ce qui démontre, comme le souligne Arjun Appaduraï (2001), que le local n’est pas une donnée figée. Il est inventé, construit en permanence partout où un collectif se trouve, que ce soit dans son espace d’origine ou pas. Puisque dans le cas où un groupe se définit ou est défini comme autochtone dans un espace, il est obligé de toujours faire des efforts pour réactualiser le local en produisant des sujets locaux à travers la socialisation et le processus d’inculcation des valeurs, les rites de passage et l’idéologie mais aussi à travers la socialisation de l’espace et du temps.

Dans le cas où un groupe est en situation migratoire, comme c’est le cas présent, il est obligé d’inventer et de produire sa localité du point de vue spatial mais aussi axiologique en produisant des normes et des valeurs qui, le plus souvent, sont celles du pays d’origine mais redéfinies et réactualisées dans un contexte nouveau. Ce qui fait que le contrôle spatial des jeunes vendeurs par leurs parents, l’obéissance de ces derniers, le système de socialisation à la vente, de transmission d’héritage en termes d’espaces de vente et d’espaces résidentiels (chambres au foyer) pourraient être lus sous cet angle. Ils ne seraient que des dimensions de la production de la localité dans un espace.

Du point de vue symbolique, l’on pourrait lire la localisation et la production de la localité par le changement de dénomination des espaces de vente ainsi que la perception des espaces européens où ne sont pas installés les membres des gens de Ceedo et de Thiaaren. Les espaces de vente du point de vue des ressortissants de Ceedo, de Thiaaren et des vendeurs sénégalais ne se nomment plus Versailles, Musée du Louvre, Eglise sacré-cœur et Tour Eiffel-Trocadéro, mais « Bouleward bi ». Ce qui signifie en wolof, le boulevard ou la rue. Or, nous savons que dans l’imaginaire wolof, la rue appartient à tout le monde et à personne, en particulier, que chaque individu peut s’en approprier une portion, pourvu qu’il ne gêne pas les autres. Avec la renomination des espaces de vente, nous voyons qu’ils sont non seulement appropriés, de manière effective, plus ou moins durable selon les rapports avec la police mais aussi de manière symbolique.

Quant à la perception des espaces où ne sont pas installés les ressortissants de Ceeedo et de Thiaren, ils ne se nomment plus Angletterre (lieu où s’était installé Seyni) ou Hollande (Lieu où s’était installé Assane) mais alla ba, la brousse en wolof. Or, la brousse, chez eux, est un espace non humanisé, lieu de perdition où un membre du groupe ne doit pas aller sous peine de se soustraire à sa « communauté ». Il faut préciser que ces espaces ne sont considérés comme « déshumanisés » que parce que ces migrants ne peuvent s’y rendre qu’avec difficultés. Leur espace de circulation est restreint au vu de leurs moyens financiers, de leurs réseaux (absence de pôle d’immigration en Hollande et en Angleterre) et de leur statut juridique (on compte parmi eux beaucoup de sans-papiers).

Pour leurs compatriotes mourides disposant de plus de moyens financiers et de capacité de circulation, ces espaces ne sont pas déshumanisés. Ce sont, au contraire, des espaces ressources où les marabouts et Cheikhs se rendent régulièrement pour contrôler les talibés. S’agissant des gens de Ceedo et de Thiaaren, ce contrôle ne peut s’effectuer que par le face à face et par la restriction des mobilités géographiques des membres du groupe.

Conclusion

L’une des conclusions de ce papier pourrait être la nécessité de relativiser l’hypermobilité des migrants. Ces derniers, comme le montrent les ressortissants de Ceedo et de Thiaaren ne circulent pas n’importe comment et n’importe où. Ils ont souvent besoin d’une certaine stabilité rarement mise en évidence dans les analyses de sociologues, de géographes ou d’anthropologues des migrations. Un auteur comme Alain Tarrius (1992) utilise, par exemple, les concepts de territoires circulatoires et de ville en réseaux pour montrer des migrants hypermobiles. Sans nier en bloc les conclusions de cet auteur, il importe de prendre en compte la forte insertion locale et spatiale des migrants dans les sociétés locales ainsi que leur création de localité comme le souligne Arjun Appaduraï (2001). Etre migrant ne signifie pas toujours être mobile en permanence. Le migrant comme tout être humain a besoin d’une sécurité ontologique pour parler comme Anthony Giddens (2005). Or, cette sécurité n’est assurée que par une stabilité et une routinisation de ses pratiques dans le temps et l’espace. Ces deux éléments vont nécessairement de pair avec la sédentarité temporaire ou définitive.

Bibliographie

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[1] Il n’existe pas d’écrits sur l’historique détaillé du processus d’installation des commerçants et vendeurs sénégalais à Paris. Nous avons procédé à des entretiens avec d’anciens commerçants et vendeurs sénégalais pour reconstituer les étapes de leur installation à Paris.