Nous allons nous intéresser à la possibilité et à la nécessité de dépassement du cadre national de la construction des savoirs. Dans les conditions de la mondialisation, ce cadre est périmé car il limite le champ de vision puisque nous baignons désormais dans le transnational, même si celui-ci sous-entend encore le national. Cette possibilité et cette nécessité de dépassement se présentent avec la condition de la globalisation avancée aujourd’hui. Il s’agit de surmonter un certain impérialisme théorique qui impose la perspective de la nation car celle-ci repose encore sur des récits civilisationnels et nationaux, en essentialisant la culture et fabriquant l’hégémonie de la domination occidentale du monde. Nous allons mettre en rapport cette problématique avec un important écart structurel et dans l’histoire de la pensée existant entre les philosophies européennes et les philosophies d’Asie, à savoir que les premières cultivent le concept du sujet/la souveraineté et les secondes ne le font pas spontanément. Ces dernières ont même tendance historiquement à insister sur la désubjectivation, la désidentification etc. À aucun moment nous n’évoquons les philosophies d’Asie comme exemplaires cependant. Nous les rappelons pour montrer d’autres options dans les rapports entre nations et constructions des savoirs, ainsi que d’autres mécanismes effectifs de leurs enchevêtrements : ils donnent lieux à des histoires différentes. Celles-ci peuvent produire des politiques de traduction intercontextuelle [1] nouvelles et variées. Car toute traduction implique une politique.

Une certaine timidité de la souveraineté

Les philosophies d’Asie n’ont pas été souverainistes ; elles ont évité de théoriser le sujet, ont créé d’autres univers. Il en a été en partie de même en Europe. Mais la protraction de l’histoire du sujet rétrospectivement à l’antiquité (principalement grecque et latine) fut la reconstruction du passé à rebours, d’une ligne de pensée comme si elle avait été la seule possible. Ceci édifiait une continuité triomphale entre l’antiquité et la modernité (supposées européennes), mais installait à la modernité une rupture insurmontable d’avec leur propre passé pour les autres continents. Dans l’hégémonie occidentale sur les savoirs (partie de son hégémonie politique) dont le résultat est un manque mondial d’égalité et de justice cognitives, il n’y a, pour ces autres modernes, aucune continuité reconnue avec leur propre production des savoirs – si ce n’est dans la particularité ou l’exception. Ils accèdent à l’universalité moderne sous condition. L’universalité de la modernité d’origine occidentale rend invisibles les modernités et les histoires alternatives et complémentaires. Celles-ci existent pourtant et se situent à différentes époques sans être seulement réactives. Cette même rupture introduit, plus généralement, une nouvelle qualité de l’exclusion politique et son changement de paradigme, pour les femmes, les populations colonisées, les pauvres : l’inclusion subordonnée et une générale subalternisation (d’habitude abusivement appelée « exclusion ») en formes diverses. La mise en place de ce « seuil » historique est la modernité, limite constituée en fonction d’un intérêt historique local, mais universalisé et pensé comme à la fois occidental et universel. L’altérité était projetée au loin dans l’espace et dans le temps. Ce n’est qu’ex post que le scénario selon lequel on aurait nécessairement abouti à l’idée de sujet et de souveraineté est apparu comme le seul possible. On projette ainsi vers le passé l’image et l’imaginaire de l’État (sujet et État étant complémentaires) avec une cartographie, forgeant des espaces, des cultures qui ne tomberaient véritablement sous ces labels que plus tard. On arrive ainsi à la construction de l’« Occident » et l’« Orient » [2], corollaires de l’État et de la nation.

On ne peut pas exagérer l’importance de la rupture moderne, véhiculée même au-delà du colonialisme : une disjonction dans le temps mais aussi un écart entre l’« Ouest » et le « Reste » [3]. Elle sépare irrémédiablement deux « identités » qu’elle met en place. C’est à la modernité occidentale que les figures de la subjectivité et de la souveraineté se sont affirmées en Europe et en occident [4], venant principalement d’un horizon monothéiste. Elles vont contribuer à construire la nation, le capitalisme, la prospérité européenne (y compris les idées modernes de démocratie) et à mouler en la nation les savoirs. Cette vision est aujourd’hui complètement inadéquate. La dépasser vers un transnationalisme qui rendrait compte d’un pluralisme de points de vue sans regard surplombant et critères sûrs sera nécessaire, même si inquiétant : nous devons désormais apprendre à vivre dans un univers sans garantie ni certitudes. Cela veut dire, dans un univers proprement politique, dotés de responsabilité. Le politique de même que les savoirs doivent être reformulés pour comprendre notre temps.

Il s’agit dans ce texte de se dépayser par le sud et par l’est. L’ « Eurasie », avec des connotations historiques diverses, allait d’ouest en est. Peut-on inverser le regard ? Il y aurait à tenir à l’esprit le lien qu’il y a entre monothéisme, souveraineté, nation, hégémonie et l’ordre du monde tel qu’il est et qu’il est peut-être en train de s’ébranler. Nous serons ainsi à la recherche des épistémologies non « embedded », non incorporées à la nation, désenclavées ou libres du cadre national et à la recherche des humanités transnationales. Elles sont très difficiles à imaginer, mais commencent à s’articuler dans une nouvelle transnationalité et éventuellement même une « citoyenneté » sans frontières [5]. Eviter de buter contre le seuil imposé de la modernité, ne pas se contenter de sonder les modernités alternatives, mais en tenir compte [6]. Il s’agit de conceptualiser sans essentialiser et de s’inventer de nouvelles coordonnées notionnelles, une nouvelle géographie imaginaire, des historicités et filiations multiples et irrévérentes. Identifier l’origine et la manière de circulation des savoirs, relever d’autres circuits. Comment la nation a-t-elle formaté les savoirs, le langage, comment elle a colonisé l’imaginaire en rendant invisibles d’autres histoires, dimensions et potentialités humaines ? Comment et pourquoi se dégager de la vision dictée par la nation ? Il s’agit d’examiner les continents à la dérive et surtout cap sud, cap est-est, diagonales et obliques, en particulier depuis la modernité [7] et depuis la fin de la guerre froide. Il s’agit de découvrir de nouveaux archipels et de nouveaux continents, à la recherche d’histoires alternatives. Car celle de l’ « île du jour d’avant [8] » est irrémédiablement arrêtée par la modernité. Arriver à s’en dégager permettrait de découvrir beaucoup d’autres continents pour l’heure invisibles et de libérer les savoirs de leur obédience nationale seulement en apparence intraitable.

Pour le travail sur les constructions enchevêtrées et liées de la nation et des savoirs, nous nous appuierons principalement sur notre familiarité avec l’Inde ou sur des travaux concernant la grande Chine, ou encore concernant la convergence des histoires postcoloniales et post-Guerre froide (post-1989). Il s’agit d’un labeur de « traduction intercontextuelle ».
Dans notre présentation de l’histoire et des problématiques théoriques de la formation des nations en Asie qui sont notre référence privilégié (nous n’allons en prendre en compte que quelques-unes), nous nous aidons des travaux de Jie-Hyun Lim, Naoki Sakai, Aihwa Ong, Joyce C.H. Liu, Ranabir Samaddar, Partha Chatterjee, Wang Hui, Sujata Patel, Nivedita Menon, Carroll Smith-Rosenberg, Madina Tlostanova et autres. Bien que très différents entre eux, ces travaux donnent à voir une autre histoire du monde, de la construction de la nation et de celle des savoirs en elle encapsulés, en partie en miroir avec celles de l’Europe, mais en partie indépendante et inattendue. Les théoriciens de la décolonie [9] et la différence impériale invalident selon eux ce schéma qu’ils préfèrent compliquer en relevant les formations à double face : infériorité ressentie ou attribuée par rapport aux uns, mais supériorité par rapport à d’autres. Ce qui nous importe ici, c’est moins l’histoire de la nation que le lien étroit et persistant, en grande partie occulté, entre la construction de la nation et la construction des savoirs en son sein et conditionnés par elle [10]. Ceci n’empêche pas d’autres généalogies des savoirs, aussi bien dans les histoires reconnues que non. Il y a en effet un lien intime entre la mise en place de la nation, la standardisation du langage et sa politique, le destin des savoirs et de l’éducation généralement nationale depuis au moins la modernité mais parfois avec des racines bien plus anciennes. Il est plus facile d’identifier les éléments nationaux des savoirs et de la structure de l’éducation/instruction et de la formation venus d’autres pays. Une éducation généralisée par une république centralisée a le revers de sa médaille dans le fait qu’elle est nationale, et donc limitée alors même qu’elle prétend à l’universalité. L’éducation allant au delà de l’idée nationale si nécessaire aujourd’hui est en revanche abandonnée à l’espace privé, et est donc soumise au marché et/ou au hasard. Alors que les subjectivités politiques et les souverainetés d’État se vident de sens en Europe aujourd’hui au profit du marché et de la construction supranationale, elles ont au contraire le vent en poupe en Asie, adoptent la gouvernance tous azimuts et se convertissent sans problème au capitalisme financier autrement que par la phase précédente en Europe (mais point universelle !), celle de l’établissement des subjectivités et citoyennetés individuelles modernes.

Savoirs et nations

Il s’agit d’histoires différentielles. De part et d’autre, mais diversement selon les conditions disjonctives, une éducation qui est nationale produit et reconstruit des savoirs nationaux sans suffisamment se poser la question de son propre conditionnement par les limites qu’elle se donne. Car une éducation-et-instruction nationale porte en elle un certain nationalisme théorique partenaire de l’impérialisme théorique dominant [11]. C’est a fortiori le cas quand elle est solidement nationale et imbibée d’encouragement au sentiment national centralisé, d’une rhétorique « patriotique » du fait de privilégier l’histoire nationale, la langue nationale etc., de favoriser la solidarité nationale et de minimiser l’histoire coloniale [12]. Le même est inhérent aussi bien dans le mode de fonctionnement de l’éducation/instruction que dans ses contenus. Dans un monde désormais transnational, l’éducation nationale est devenue un anachronisme, même si ces anachronismes se présentent différemment selon que les conditions sont ascendantes (en ce moment, l’Asie) ou descendantes (l’Europe). On voit repointer en Asie dans les grandes souverainetés contemporaines, alors que les savoirs d’Asie, eux, ont été par le passé (et le sont toujours en grande mesure, par inertie et ignorance) relégués à la « pré modernité ») par la domination théorique occidentale et « occidentale » se faisant passer pour sommet théorique neutre et universel.

La question se pose alors aussi des agents des nouveaux savoirs et des nouvelles méthodologies d’approche, avec les nouvelles technologies et condition de transmission des savoirs, qui ne passent plus par les éducations nationales, mais aussi par les réseaux, par Internet ainsi que par de nouvelles manières post représentative de faire de la politique. Par où et par qui viennent-ils ? Y a-t-il des alternatives à l’éducation/instruction réduite au national et à l’éducation/instruction mercantile ? D’ailleurs, elles se rejoignent et se complètent. Peut-on imaginer une éducation transcendant le national mais résistant au marché ? Par définition, on voit mal le lien entre savoirs et nation quand il s’agit du propre contexte culturel ; on a plutôt tendance à le considérer comme « neutre » si on n’est pas guidé par un regard oblique et résistant ou si on ne s’est pas soi-même initié par un travail (auto)critique. Par des exemples plus ou moins connus, il est possible de démontrer la préférence nationale dans les savoirs pour l’Inde, la Chine, le Japon, la Corée du Sud et à partir des auteurs mentionnés. Mais cela vaut en règle générale pour tous les pays, dans la mesure où le cadre national tient encore très fermement, au delà de son dépassement historique par les marchés et la finance.

Dans le cas de l’Asie ces circonstances sont compliquées par la très longue l’histoire impériale de la Chine, puis par l’histoire coloniale, par l’irruption occidentale (britannique) dans le marché chinois et indien, irruption qui a ouvert le marché mondial du capitalisme international à partir des Guerres de l’opium ; par l’impérialisme japonais d’avant la Deuxième guerre mondiale et par les très rigides frontières de la Guerre froide qui sont encore à l’œuvre dans ce continent. Le devenir de la nation, dans ces circonstances, ne suit pas à la lettre le modèle linéaire européen, mais lui répond en miroir au moins en partie, comme lui ripostent, d’une autre manière, les devenirs-nation en Amérique latine et ailleurs. L’impéralisme-colonialisme japonais sur le continent trouve son point de confluence et une identité d’intérêts avec le nazisme et construit sa nation sur la base d’un « orientalisme » asiatique [13]. Le modèle européen est à la fois suivi et conspué à partir d’un racisme nippon qui, sur son autre front, méprise les Chinois ou les Coréens. En face, la Corée se construit en réplique au nationalisme japonais et en essayant de renverser les signes de l’équation. Complexe, le rapport avec la Chine, source de culture et pour une part origine imaginée, est labouré jusqu’à se renverser en son contraire et à « légitimer » la brutale colonisation japonaise. Des statuts « intermédiaires » dans un rapport hiérarchique à double face sont établis pour des pays et populations tels que ceux de la Mandchourie de création nipponne, du Taïwan colonial à plusieurs degrés, ou encore de la Corée. Madina Tlostanova, elle, montre le caractère dérivé et secondaire de l’impérialisme tsariste puis soviétique puis russe, mais néanmoins ses appétits en Eurasie. Elle compare la Russie à l’Espagne pour le rôle de la perte de l’empire dans la construction ambiguë de la nation et des savoirs.

La modernité représente une importante ligne de partage depuis laquelle les savoirs de part et d’autre sont traités et construits différemment. Depuis la modernité européenne, deux lignes sont établies : celle de la continuité concernant le modèle occidental, et celle de la discontinuité assignée à tous les autres s’ils souhaitent être modernes. De cette manière des concepts tels que l’humanisme, la démocratie, sont proposés comme universels – c’est à dire à la planète entière. Ceci n’est pas simplement une imposture ; c’est aussi un réel processus historique qui résulte du fait (qu’il reproduit à son tour) que l’occident est désormais partout, et ne peut plus être situé seulement à sa source géographique. L’Europe, n’étant pas un continent entouré de toutes part par l’océan, est un paradoxe : n’ayant pas de territoires bien définis et délimités aux frontières arrêtées, elle est en principe ouverte – vers l’est. On a pu appeler cela « Eurasie » par le passé ; le terme désigne divers scenarios, y compris des velléités coloniales. Mais on pourrait changer de point de vue pour jeter un regard depuis l’Asie : ce ne serait alors plus l’Eurasie. Il faut inventer un autre nom, et il est bien moins commode à nos oreilles elles-mêmes conditionnées : AsiEurope. Tout l’humanisme que l’Europe s’est donné comme habitus, comme période historique, comme précepte éthique ou comme appel moral à l’humain dans la construction des sciences humaines n’a pas été en mesure, nous l’avons vu, de surmonter la xénophobie, les processus d’immunisation contre l’autre, le rejet de l’altérité à partir de la perspective à sens unique Europe-Asie (Eurasie). L’humanisme n’est alors finalement qu’un « espécisme » spécifique, celui de préférer l’espèce humaine aux autres et de se préférer aux autres [14]. Son « espécisme », c’est ce que l’on pourrait dire du point de vue du karma. Car le karma, si on le comprend bien, est un terme sanskrit impliquant en dernière analyse la solidarité de toutes les formes de vie et de toutes les générations – mais il veut dire « action » [15]. Un regard limité sur le karma, tel que proposé par des lectures primaires de la Bhagavad-gīta ou des Lois de Manou [16], ordonne la préférence du propre groupe social aux autres. Mais selon un autre regard et à un niveau plus averti ainsi que philosophique et qui tient compte de l’interdépendance et du partage, cette préférence est incompatible avec le bon fonctionnement du monde commun. Tout le plurivers « indien » dénonce sans fin l’ancrage en soi, en un intérêt restreint, limité aux siens, à l’ordre de la naissance. La discrimination impitoyable selon la naissance coexiste de tout temps avec le dégoût pour la préférence que l’on se porterait ou que l’on porterait à son groupe d’origine ou d’affiliation. Ainsi le karma peut-il être la frontière à ne pas franchir, ou au contraire le partage le plus ouvert, celui auquel répondent aussi bien l’ordre de la nature que l’ordre social (dharma). L’exclusion est ici reconnue constituante, mais les différents registres de lecture permettent l’action dans un sens ou dans l’autre, c’est à dire des politiques diverses mettant en acte des prises de position relevant de la responsabilité de chacun.

Mais l’Europe en tant que « médiateur évanouissant » [17] dispose non simplement d’un continent double, l’Asie, en son miroir : elle se donne en l’Asie son propre « revers » historiquement construit depuis la modernité occidentale, plus que son « double ». C’est le partage de la raison qui intervient dans le lien entre les deux continents dont l’un, le beaucoup plus petit, est une anomalie (l’Europe) : les deux significations y sont présentes à la fois. Non pas que l’Asie soit en face, mais plutôt, l’Europe est déjà son propre autre. De même que l’Asie. Cette construction est plutôt celle des « frères siamois ». Formule à méditer sous plusieurs formes, y compris sous le sens racial et colonial des appellations comme « siamois », « mongoloïde » etc. et à la lumière de l’histoire des zoos humains.

L’Europe produit puis reproduit, deux fois donc, sa posture hégémonique qui consiste à se vouloir à la fois le tout et la partie. La première fois, cela se produit dans à la fois l’identité et l’écart entre « Europe » et « occident », matérialisé graduellement dans le processus de la mondialisation depuis la modernité occidentale. L’occident « est » et « n’est pas » l’Europe [18] : il s’éloigne d’elle vers l’Asie (et les autres parties du monde, mais la planète est ronde et limitée l’éloignement devient rapprochement) et s’y implante. L’occident se délocalise, mais ne se démarque pas de l’Europe qui le crée. Il est partout et nulle part, portant en lui l’Europe qui est ainsi également partout et nulle part : dans ce jeu de cache-cache, parce qu’elle est à la fois particulière (la région Europe) et universelle (l’occident) [19], parce qu’en elle coïncident l’universel et le particulier (par le mécanisme ou le « cap » de l’ « occident ») – l’Europe est dominante même quand c’est sous d’autres noms [20]. C’est l’hégémonie, même si cette hégémonie est désormais aujourd’hui en retrait et reconfiguration. Elle peut à la fois la revendiquer et la répudier, selon les besoins du moment.

La deuxième fois où l’Europe joue ce jeu, c’est en se dédoublant sous le même nom dans l’Union européenne. On dit bien « Europe » pour les deux : une formation internationale et une région. Les marges et les marches de l’Europe restent volontairement floues, et permettent le même jeu, celui d’une hégémonie certes plus localisée que celle de la mondialisation allant jusqu’à aujourd’hui, mais en faisant partie [21].

L’Asie et l’Europe

Le concept d’Eurasie a plusieurs généalogies et veut dire des choses différentes selon les contextes historiques. Mais nous n’allons pas le prendre dans un sens surdéterminé. Sur Internet on ne lui trouve pas vraiment d’importante généalogie historico-politique. C’est essentiellement un concept russe, tsariste puis soviétique, encore en usage par les peuples mêmes qu’il désigne – ceux de l’Asie centrale. On trouve par exemple sous ce nom des instituts de recherche post 1989 pour l’Asie centrale et orientale, ainsi que des initiatives commerciales et humanitaires qui se penchent désormais principalement sur la Chine et son environnement en Asie centrale. Il reste cette signification russe latente (à la fois « soviétique » et « impériale ») traduisant les appétits russes et européens en Asie. On peut ici se passer de ces significations. C’est pour cela que le concept d’AsiEurope (il est clair qu’il faut se détourner du concept limité d’Eurasie) pourrait fonctionner comme un « médiateur évanouissant » (Balibar) plus large que celui d’« Europe ». Il échapperait forcement au double jeu européen de se vouloir tout et partie à la fois. Il pourrait évoluer et être élargi à faire partie de l’Afro-AsiEurope par exemple. Il a l’avantage d’une ouverture potentielle au contraire du seul médiateur « Europe », même évanouissant. Il est multipolaire. La notion de AsiEurope a ceci de bon qu’elle n’a pas d’histoire. Elle peut donc être peuplée de projets et d’imaginaires.

Un regard de l’extérieur sur l’Europe et son propre regard réfracté permettent de voir non seulement l’eurocentrisme chronique mais aussi le nationalisme. Celui-ci ne se manifeste pas seulement dans les politiques nationales, sécuritaires, coloniales et postcoloniales, répressives des migrants et anti migratoires, dans la xénophobie, la fascisation et la racialisation de la société, mais apparaît également dans la construction, la reproduction et la transmission des savoirs, de la culture, de l’imaginaire. Il fait surface quand et là où de tels concepts que l’« éducation nationale » ne sont pas interrogés, de même que ne l’est pas l’héritage colonial et celui de la Guerre froide dans la constitution de nos savoirs et de nos imaginaires. Les nationalismes sont complémentaires et solidaires les uns des autres et fonctionnent en réseau sur le plan des relations internationales. L’Europe n’a pas encore été décolonisée dans les concepts, dans ses savoirs, dans la construction de ses sociétés réduites à une moindre et juste mesure. L’héritage colonial de l’Europe reste encore son impensé. Le conditionnement et la généalogie des savoirs, la condition épistémologique, et l’origine nationale – et limitée - des connaissances semblent être encore assez peu interrogés

L’introduction de termes venus du sanskrit et les philosophies indiennes nous sont parfois utiles (comme d’autres peuvent l’être) pour déplacer les nœuds de concepts arrêtés qui empêchent de penser au-delà. L’introduction de concepts nouveaux permets de voir des réalités jusque-là restées invisibles : c’est le travail de la traduction [22]. Il s’agit donc de porter une attention particulière aux politiques de la traduction et aux politiques du langage. Car la nation et le point de vue national agissent non seulement dans les contenus, idées reçues transmises, mais ils travaillent la langue et la pensée et font passer un imaginaire, des valeurs et un ordre par le langage même sans les dire. Une langue n’est jamais un medium neutre, elle a toujours un poids politique et une signification additionnelle. Elle s’allie facilement au caractère national.

Dans la construction de la nation et de ses savoirs, il faut aussi prendre en compte le très fort aspect sexiste de la construction nationale, qui est un instrument d’ordre fondamental pour atteindre ses autres objectifs – la règlementation sociale et politique contrôlée, les hiérarchies dans leur ensemble, ainsi que la définition des inégalités constitutives de la société et de l’État. La racialisation et la sexuation sous-tendent et soutiennent les autres inégalités et injustices sociales, économiques et politiques. Elles sont donc constamment utilisées par l’État à cet effet, de même que par les divers autres agents constituants. L’imbrication de la sexuation et de la racialisation dans l’ordre social est permanente (et en éternelle recomposition) et non limitée à un quelconque « moment » primitif. Elles sont des operateurs politiques incontournables œuvrant au maintien et à la redéfinition des inégalités. C’est ainsi que les rapports sociaux et politiques des sexes sont en général négociés et négociables au moins dans une certaine mesure et jusqu’à un certain point à chaque remaniement social ou politique et à chaque crise, et ceci dans un temps déterminé et non au delà d’une période d’instabilité. Le désordre social et surtout politique déclenche une redéfinition de l’ordre sexuel.
Le contrat social au sujet des sexes (et non des sexes), qui est l’un des garants élémentaires de la stabilité sociale et politique, assure la subsomption des femmes et apparentés ou assimilés. Cette exclusion de la sphère politique, car cela en est une, est la condition de la constitution sociale encadrée par l’État au moyen de la nation [23]. Un regard sur l’évolution de la nation en Amérique latine, de même, montre la construction de la nation sans le peuple et sous condition de l’exclusion de celui-ci de la représentation politique au moment de l’instauration des indépendances américaines est très instructif. L’exclusion de la population indigène (massacrée ou rendue invisible, selon les cas) en est la base. Bien sûr, la condition de cette condition est - la colonialité, ainsi que le fait que le rêve des élites créolisées des indépendances nationales (très précoces en termes absolus) était d’importer un peuple politique tout fait d’Europe, plutôt que de voir ou promouvoir la politique du peuple local [24]. L’exclusion, l’inclusion subordonnée ou la subsomption sont donc des mécanismes instituants et représentent les limites de l’égalité et de la démocratie.

Dans d’autres circonstances, c’est aujourd’hui l’Europe qui se construit sans ses peuples, par en haut.
Ce n’est que dans les années 1980, après la guerre civile guatémaltèque, après les dictatures que le processus d’inclusion graduelle du peuple dans la nation a commencé en Amérique latine, et les cas de figure en sont divers. Ce n’est que de notre temps que des présidents indigènes ont pu apparaître en Amérique latine. Les analyses des nouveaux chercheurs subalternistes travaillant sur le continent, sur la « décolonie », sur les « lignes abyssales » construites entre l’occident et les continents colonisés, entre les riches et les pauvres et la fascisation de la société [25] permettent de compléter l’image sur le rapport complexe entre les constructions réciproques de la nation et des savoirs, en particulier de l’histoire nationale et des sciences sociales et humaines en général.
La fin de la guerre froide rend visible la dernière phase de la mondialisation. Les richesses, le dynamisme, le « centre du monde », le désir de démocratie et le désir de s’enrichir basculent du côté de l’Asie, si l’on considère notre champ d’observation (et sinon, de manière générale en dehors de l’Europe). Ce fut démontré lors de l’ouverture des Jeux olympiques à Pékin en 2008. L’Europe, quant à elle, devient sécuritaire tout en essayant de résister, pour partie, au néolibéralisme ; mais l’État providence s’effrite en Europe aussi. Apparaissent les grandes migrations à échelle mondiale, que les pays riches tentent d’endiguer à tout prix. La condition de migrant s’universalise, le travail lui-même migre et change de forme. Le salariat disparaît peu à peu, la souveraineté d’État change ses fonctionnalités et se rend à la gouvernementalité.

Dans une approche plus développée, il serait utile d’étudier le rapport historique de la souveraineté avec le monothéisme et la correspondante constitution du sujet, de la nation, de l’hégémonie et l’ordre du monde. C’est ce que nous ne pouvons faire ici. Les révolutions arabes en cours en 2011-2012, en dépit d’importants revers, ont montré (Tunisie, Egypte et ailleurs), si l’histoire ne nous démentit pas, qu’il est possible de se détacher d’une vision trop nationale ou nationaliste en faisant des projets d’avenir, ainsi que d’une vision religieuse [26]. Surtout, elles montrent que le désir de démocratie, de justice et de qualité de vie est spontané, et dépasse l’origine géographique du terme « démocratie ». Cette démocratie en devenir est porteuse d’aspirations universalistes nouvelles et elles-mêmes en devenir. L’inadéquation et l’incapacité de l’occident, Europe et États-Unis, plombés par leurs regards nationaux respectifs, à répondre à ces aspirations sont tragiques. Pourtant, de nouveaux sujets politiques apparaissent.

Sujet désidentifié ?

Mais tous les épistémés n’ont pas choisi de déployer la notion de sujet ni de la mettre en rapport avec celle de nation, et il faut examiner cette option également. On peut philosopher sans sujet, et faire de la politique à partir d’autres présupposés conceptuels et d’autres expériences. On pourrait argumenter que ceux d’entre les épistémés qui n’ont pas choisi de construire un concept de sujet sont aussi ceux qui sont les plus résistants au cadre national ; ce serait à démontrer par un long travail historique, archéologique et généalogique, mais c’est une hypothèse plausible. Il y a des manières de procéder par la désidentification ou par la dépossession de soi. L’émancipation, la libération, la délivrance, peuvent être conquises aussi bien par l’identification que par la désidentification, par la subjectivation et la désubjectivation [27]. Elles peuvent même être poursuivies jusque dans l’échec et dans la perte [28]. La globalisation, la crise des systèmes immunitaires, la divulgation de l’Internet, des espaces sur la toile, permettent de voir le « reste [29] » : coïncidences et croisements historiques avec l’ébranlement relatif du système westphalien. Les fonctionnalités de la souveraineté se reconfigurent.

Les questions restent ouvertes

C’est par la force des choses, et heureusement, que cette réflexion produit des questions plutôt que de proposer des réponses sans appel. Traduire entre des contextes historiques, culturels et des temporalités différentes implique de déplacer et de bousculer, de reformuler les concepts, de changer de signification aux termes. Cela inflige aussi de perdre des termes, de les voir se déliter, se relativiser, d’en acquérir de nouveaux, d’en sauver d’anciens. Cela veut dire aussi que la politique de la traduction ne peut être définie par avance, que les termes ne peuvent avoir de sens assigné au delà des langues, et implique le risque structurel de l’incompréhension ainsi que la confrontation permanente aux intraduisibles [30]. Elle sera forcement inter-contextuelle. Un exemple historique, institué, de l’incompréhension à grande échelle est celui marqué par la modernité qui qualifie de « pré modernes » et de « traditionnelles » les cultures extra-européennes. Des langues n’ayant point, par choix, favorisé de concept du sujet qui, en Europe, a permis de penser le citoyen, portent des univers qui se sont débrouillés autrement à rentrer dans le capitalisme néolibéral soutenu par les nouvelles souverainetés directement branchées sur la gouvernementalité (pour reprendre la terminologie foucaldienne). La brutalité de ce processus est frappante, mais là n’est pas la question. La forme nation associée à la souveraineté d’État n’est pas en reste en Asie en dépit de sa généalogie spécifique et de l’évitement d’une notion de subjectivation. Les concepts de dharma (ordre et fonctionnement cosmique, naturel, social, moral, en tout cas impersonnel) et de karma (l’agissement et son poids moral, de responsabilité et de partage ; causalité selon un mécanisme qui relève lui-même du dharma)  [31] tracent le cadre de la condition de vie qui est celui du partage d’un monde [32]. Non pas seulement la condition humaine mais, au-delà de celle-ci, la condition de la vie, de toute vie. La vie précède sa spéciation. Le partage du monde avec toutes les formes de vie et avec toute sa multiplicité nous impose l’interdépendance et la solidarité de toutes les formes et âges de la vie. Dans ces conditions, la subjectivité est une « poche » ou un simple « pli » [33] du monde général, et l’aspiration à l’autonomie, à la souveraineté est une exagération égotique grave qui sape la collaboration de toutes les formes de vie. Une grande partie de l’entendement populaire, des savoirs populaires sur la société et sur l’ordre du monde, sans être « traditionnels » ni « pré modernes », sont néanmoins nourris de ces images et de cette culture partagée. Ils n’ont aucun problème à se conjuguer et à se joindre aux connaissances adaptées ou « déviées » de la modernité occidentale qui est passée par là et qui affecte certaines strates sociales aisées plus que d’autres tout en se pliant au contexte. L’instrumentalisation des images de la nation par l’État, par une certaine société civile à son service, par des forces politiques instituantes fonctionne, comme partout. Mais elle n’est pas le seul mécanisme de la dynamique sociale ou politique, et des forces sociales et politiques majeures échappent à la visibilité ou à ces encadrements. En particulier, tout ce qui est de l’ordre du karma et du dharma etc. [34], peut échapper de manière réticulaire et par des dynamiques foisonnantes de « basse intensité » à la grille de lecture proposée par la nation et aux savoirs que celle-ci dicte au moyen de l’État et en général d’une idéologie précise, associée à l’universalisme hégémonique. La nation et l’État ou une idéologie revendicative s’associent facilement, par les mécanismes hégémoniques, un universalisme qui ne se reconnaît pas de revers dans les particularismes qui le composent et dont il est issu. Cela fait leur force. Disons que la ligne de la nation est l’arbre, mais que tous les autres savoirs sont le rhizome qui le dépasse tout en le contenant (pour reprendre des termes deleuziens). Cela rend caduque la division tradition-modernité et aide à sauver, reconnaître, relever, reconstruire et transmettre des connaissances en puisant à toutes leurs sources multiples. Défaire le cadre national des savoirs, percevoir les limitations nationales de leur construction ne va pas de soi dans notre univers désormais transnational, car la nation a encore un rôle à jouer dans la transnationalité néolibérale et financière qu’elle favorise grâce à sa dernière mue. Accéder à une perspective transnationale au-delà de cette limitation s’impose de plus en plus comme une nécessité sur une planète allant en tâtonnant vers l’ébauche d’une citoyenneté mondiale.

Karma, tel qu’il est compris par les interprètes occidentaux des philosophies indiennes, serait notre « destin » ; c’est un cliché occidental. Mais le karma, sans être destin ou fatalité, est un concept philosophique beaucoup plus riche : c’est la solidarité de toutes les formes de vie (humaines et non) ainsi que la solidarité vitale intergénérationnelle. Mon karma, c’est aussi ma responsabilité envers les autres et différents, dans le souci du maintien de toute forme de vie, avec une idée de non-violence sous entendue, mais forcément non expli cite. Le karma traverse les différentes vies successives, et suppose l’unité de la-vie-et-de-la-mort ainsi que l’interdépendance de tous avec tous et avec tout. Sous cet angle-là, il serait dérisoire d’afficher la non violence comme programme. C’est un principe naturel d’écologie de l’esprit, de simple application directe au delà de toute volonté. Le professer le désamorcerait et ferait accumuler du mauvais karma en produisant une fuite en avant, comme dans le cas de la cartographie borgésienne et écoenne (Borges ; Umberto Eco) : on ne peut jamais faire une carte adéquate du royaume, parce qu’on ne peut pas rendre compte de la propre position du cartographe dans la carte, qui se démultiplie. Certes, on parle de karma et il y a des représentations littéraires, picturales et populaires. Dans la vaste littérature des Dharma-śāstra et de la Bhagavad-gītā, on trouve le karma et le dharma accouplés à la communauté de naissance selon la hiérarchie sociale. Tel groupe, tel dharma. Mais on n’a rien compris si on croit qu’il s’agit là d’une fatalité. Le dharma, c’est l’ordre dont nous avons le soin, à la fois naturel, économique, social, et même politique. Il n’est pas dicté aveuglément ; il est de notre responsabilité. Il peut arriver que le karma de quelqu’un d’autre colle à nous comme une « contagion ». Le groupe de naissance, c’est à la fois la nation et à la fois le jāti, mal traduit par « caste » : mal traduit, parce que le jāti aussi est mobile et en perpétuelle reconfiguration par les imaginaires. « Jāti » veut dire « caste » [35] »… et « nation ».Toute appartenance ou imaginaire d’appartenance et d’origine est jāti, naissance (comme « nation »). En traduisant le concept de « nation » à la lumière des concepts de dharma (ordre impersonnel) et de karma (action et effet de l’action), on peut montrer son origine dans l’hégémonie épistémologique occidentale et coloniale, et ses différentes significations, portées et applications ailleurs. En parlant du dharma, ordre du monde sous la responsabilité des humains, on peut voir qu’il est plus raisonnable de retrouver les autres généalogies des concepts, et de rendre l’humain à sa véritable mesure – beaucoup plus modeste.

Bibliographie

Bibliographie partielle valable pour les deux textes de R. Iveković affichés ici :

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[1] Voir « Que veut dire traduire ? Les enjeux sociaux et culturels de la traduction », juin 2009, REVUE Asylon(s), N°7, 2009-2010, Que veut dire traduire ?, url de référence : http://www.reseau-terra.eu/article8... ; vu le 17 mai 2012. Le séminaire dont des développements son présentés dans mes deux textes inclus dans le présent numéro d’Asylon(s) a également servi de polygone de gestation pour mon livre sous presse L’éloquence tempérée du Bouddha. Souverainetés et dépossession de soi (Klincksieck)

[2] Edward Saïd, L’Orientalisme : L’Orient créé par l’Occident, tr. par Catherine Malamoud, Paris, Seuil 2005.

[3] Stuart Hall, « The West and the Rest : Discourse and Power » in Formations of Modernity, dir. par S. Hall et B. Gieben, Cambridge, Polity, 1992, pp. 275-320.

[4] Je ne mets point de majuscule à ce terme ni à quelques autres, et on verra plus loin que je le mets parfois entre guillemets. Il me semble que la majuscule ici ferait partie de l’essentialisation propre à l’hégémonie occidentale. Je garde la majuscule pour indiquer l’essentialisation justement, ou pour garder le terme tel qu’il apparaît chez d’autres auteurs. Il y a donc une différence à mettre une majuscule à un nom de pays ou région (je l’y garde), et mettre une majuscule ou non à un terme comme « occident » qui porte en lui-même toute l’histoire coloniale à partir de la perspective conquérante. Le premier est géographique, le second politique, même s’il est en partie difficile et souvent concrètement impossible de distinguer les deux. Quand aux guillemets à « occident », ils apparaissent pour indiquer le glissement de occident à « occident », c’est à dire d’un concept géographique à une mondialisation accomplie. Ainsi les guillemets sont signifiants dans « occident » et désignent le fait que, de par la mondialisation, l’occident se trouve désormais partout et en quelque sorte hors de soi. Je laisse certains autres termes, tels que les noms des points cardinaux, sans majuscule pour plus ou moins les mêmes raisons.

[5] “Œcumene, citoyenneté depuis l’orientalisme” sur le site de TERRA, « Programmes hébergés » http://www.reseau-terra.eu/rubrique....

[6] Voir TransitLabour # 2 : Il s’agirait d’aller au delà du concept de « modernités alternatives » également (terme auxquels ont eu recours des chercheurs subalternistes et post-coloniaux, mais terme qui limite à la réactivité et à la vision locale) car celui-ci repose encore sur des récits civilisationnels et nationaux, pour arriver à voir que l’histoire coloniale puis l’impérialisme ont produit un impérialisme théorique qu’il faudra dépasser. Brett Neilson, Ned Rossiter, Soenke Zehle, in Transit Labour #2 : « Modernity is a global phenomenon and not merely the result of the upheavals, industrialisation, revolutions and enlightenments that began to occur in Europe over five centuries ago. At the very least there is acceptance that modernity must reckon with the history of European colonialism and that the two-way traffic between metropolis and colony was central to its emergence. Yet what needs to be asked is why a commitment to alternative modernities so often accompanies a retreat to the local and a rejection of theory’s imperialism through recourse to positivist methodologies. The alternative modernities perspective recognizes different paths to and outcomes of modernity. But its interest in flows, hybridities, overlappings and contestations is not enough to displace a geographical vision that rests in civilizational narratives and divides the globe into continental, national or cultural regions that tend to replicate the established categories of area studies. Alternative modernities were conceptualized in the immediate post-cold war era, acknowledging the inadequacy of tricontinentalist cartographies as much as the need to attend to the coloniality of modernity’s multiple constitutions. Today we no longer speak from within the same conjuncture. We don’t believe that the current global conjuncture is characterized by disjunctive flows any more than we accept the narrative of resurgent nation-states. There is a need to investigate how contemporary movements of people and things intersect in governed ways. This is the work of logistics. The Transit Labour Research Platform discerns and engages the labouring subjectivities required and produced by this work, as well as the technical apparatuses that contribute to this labour of extending circuits and building connections. » From Flows of Culture to the Circuits of Logistics : Borders, Regions, Labour in Transit, publié le 9-2-2011 : http://transitlabour.asia/custom/up... ; vu le 17 mai 2012.

[7] Je laisse exprès sans majuscule e le terme de « modernité », pour éviter son effet hégémonisant (voir note 5 plus haut).

[8] Umberto Eco, L’Île du jour d’avant, tr. de Jean-Noel Schifano, Paris, Livre de poche 1998.

[9] Voir entre autres : Aníbal Quijano, « La revanche des Indiens ? Le contexte général en Amérique latine », Multitudes 2008/4 (n° 35), http://www.cairn.info/revue-multitu... ; vu le 17 mai 2012. Gloria Anzaldua, Movimientos de rebeldia y las culturas que traicionan », Multitudes 2007/2 (n° 29) ; http://www.cairn.info/revue-multitu... ; vu le 17 mai 2012. Santiago Castro-Gómez ,« La réorganisation postmoderne de la colonisation dans le capitalisme postfordiste », et Ramón Grosfogel, « Les implications des altérités épistémiques dans la redefinition du capitalisme global. Transmodernité, pensée frontalière et colonialité globale », Multitudes no. 26, 2006/3.

[10] L’ambition n’est pas du tout ici de présenter une histoire de l’institution des éducations nationales, ni celle de creuser l’attache alambiquée entre ces dernières et de l’éducation religieuse, mais bien celle de montrer le lien de principe et le rapport causal entre la construction de la nation et celle des savoirs. Il s’agit aussi de monter la dépendance principielle entre les souverainetés, les conceptions de la subjectivité et les monothéismes, sans toutefois pouvoir en faire ici l’historique. C’est pour cela que des notions de philosophie ou d’histoire sont mobilisées, mais on pourrait imaginer (ce qui n’est pas l’objectif de ce travail) de relever ce parcours à partir de la littérature ou d’autres expressions.

[11] Différent selon les lieux, les époques et les conditions politiques-économiques.

[12] On pourrait s’étonner de ce que l’Europe a réussi à maintenir les schémas nationaux et la préférence européenne en dépit d’un dépassement en principe du chapeau national de chaque État et de l’affaiblissement effectif, aujourd’hui, des souverainetés nationales dans le cadre de l’union. Cela se voit dans le rejet (à différents degrés il est vrai) des migrants en Europe.

[13] Naoki Sakai, Brett de Bary, Toshio Iyotani, Deconstructing Nationality, Cornell University East Asia Program, C.U.P. 2005.

[14] D’ « espèce ». Son non-dit est alors l’identification hégémonique de la figure de l’humain avec l’homme européen et occidental.

[15] De la racine verbale √kR (œuvrer, agir, faire, travailler), karma signifie la responsabilité de chacun dans un monde commun ainsi que l’interdépendance générale de toutes les formes de vie, contrairement aux « traductions » dévoyantes telles que « destin », « fatalité » : impliquant le partage des responsabilités, karma signifie tout le contraire de ces clichés et surtout, implique une relation active et agissante au monde.

[16] Textes classiques mais populaires plutôt que savants en sanskrit, au passage entre le brahmanisme et une première esquisse du futur hindouisme, au début de l’ère commune. Ces textes font encore aujourd’hui partie de la culture générale de tout brahmaniste et hindou, sinon de manière générale de la plupart des Indiens.

[17] Etienne Balibar, L’Europe, l’Amérique, la guerre : réflexions sur la médiation européenne, Paris, Ed. La Découverte, 2003.

[18] Voir plus haut la note concernant l’écriture d’ « occident » avec ou sans majuscule et/ou guillemets, note n. 5.

[19] Et que l’Union Européenne brouille la situation en jouant sur tous les tableaux.

[20] Jacques Derrida, L’autre cap, Paris, Minuit, 1991.

[21] Tanja Petrović, « Thinking Europe without thinking. Neo-colonial discourse on and in the western Balkans » http://www.eurozine.com/articles/20... ; vu le 17 mai 2012.

[22] Voir la revue Translation lancée en 2011 par la Fondazione Universitaria San Pellegrino, les Edizioni di Storia e letteratura et St. Jerome Publishing, http://translation.fusp.it

[23] Rada Iveković, Dame-Nation. Nation et différence des sexes, Ravenne, Longo Editore 2003 ; Le sexe de la nation, Paris, Léo Scheer 2003.

[24] Susana Villavicencio, « La république, la nation et la démocratie à l’épreuve de la diversité » Diogène, 4/2007 (Nº 220), Revue Internationale des Sciences Humaines, UNESCO-PUF, Oct. 2007, p. 92-100. Toutefois l’Amérique latine n’est pas dans le focus de notre article.

[25] Boaventura de Sousa Santos, Para un novo senso comum (vol. 1) : A crítica da razão indolente. Contra o desperdício da experiência, São Paulo, Cortez 2000 ; Vers un Nouvau Sens Commun juridique, trad. de N. Gonzales Lajoie, Paris, L.G.D.J, Paris 2004 ; « Beyond abyssal thinking. From global lines to ecologies of knowledges », www.boaventuradesousasantos.... ; vu le 17 mai 2012.

[26] Fethi Benslama, « Soudain la révolution ! », publié le 26 Avril 2011 et autres textes dans la revue Transeuropéennes, http://www.transeuropeennes.eu/fr/8... ; vu le 17 mai 2012. Egalement, Ivan Iveković sur l’Egypte, la Palestine, la Libye etc, http://www.h-alter.org/vijesti/svijet/ (en serbo-crate) ; vu le 17 mai 2012.

[27] Rada Iveković, Dame-Nation & Le sexe de la nation, op. cit.

[28] Rada Iveković, séminaires au Collège international de philosophie 2007-08 « Qu’apprendre de l’échec, de la perte ? » et 2008-09 « Traduire les frontières : traductions, transitions, frontières », http://www.ciph.org/.

[29] Stuart Hall, « The West and the Rest : Discourse and Power », op.cit.

[30] Barbara Cassin et al., Vocabulaire européen des philosophies : Dictionnaire des intraduisibles, Paris, Seuil 2004.

[31] Les concepts de karma, dharma et autres termes en sanskrit sont ici utilisés comme des termes philosophiques manquant au vocabulaire philosophique occidental. Leur utilisation n’implique en aucun cas l’adhésion de l’auteure à un quelconque « système de karma et de dharma » (sous-entendu, cette horrible société des castes, comme il a été suggéré par un relecteur de ce texte, que je remercie par ailleurs car il/elle me donne ainsi l’occasion de cette note). Le « systeme de karma et de dharma », tel que dans le cliché occidental et orientaliste, n’existe pas. On peut dire que le concept des castes dans cet imaginaire (et dans le terme même) est un concept occidental normatif pour la société indienne (voir la note suivante). Utiliser des termes d’autres langues en déconstruisant les stéréotypes fait partie de l’effort de traduction politique et inter-contextuelle entreprise dans mon travail, mais crée forcément des déplacements de sens. Les concepts philosophiques de karma, dharma, ni même de jāti etc., ne font aucune offense aux femmes, aux populations (post)coloniales ni aux Dalits, qui ne sont pas les victimes de concepts philosophiques mais bien de pratiques sociales patriarcales. La politique de la traduction et de la philosophie, elle, dépend de l’interprétation que l’on fait de ces notions et de tout l’appareil conceptuel.

[32] Cette synergie et collaboration de tous à l’entretien du monde n’empêche pas les hiérarchies et inégalités sociales, mais au contraire, demande leur institution aussi claire que possible (sexes et autres inégalités). Celle-ci apparaît dans la littérature des Dharma-śāstra et Artha-śāstra.

[33] Gilles Deleuze, Le pli – Leibniz et le baroque, Paris, Minuit 1988.

[34] Ainsi que d’autres concepts fondateurs qui tracent des cartographies conceptuelles et des imaginaires spécifiques, tels que nirvāna, samsāra etc. Ainsi Kuan-Hsing CHEN, reprend le terme de min-jian à la place de « société civile » : « Civil Society and Min-Jian : on Political Society and Popular Democracy », Cultural Studies 17(6) 2003, 876–896, p. 883 ; Asia as Method. Toward Deimperialization, Durham, Duke UP 2010.

[35] Je ne rentre pas ici dans l’explication de l’origine du terme occidental de caste comme normatif spécifiquement utilisé pour l’Inde, comme si le type de hiérarchies sociales n’existait que dans ce pays. Je l’ai fait ailleurs. Aucun terme indien ne correspond du reste au terme occidental pour l’Inde, « caste », qui est à la fois directif, imposé (on ne dit « caste » que pour l’Inde) et accusateur.