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novembre 2003

Dame nation.

Nation et différence des sexes.

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Europe and the Balkans International Network
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via Sigismondo Marchesi, 12
47100 Forlì, European Union - Italy phone +39 0543 21995
fax +39 0543 23351
e-mail : marina.mantini@poloforli.unibo.it www.eurobalk.net

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TABLE DES MATIÈRES

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I. L’inertie de l’identique, l’autofondation du propre

2-L’image impossible

3-La contrainte contradictoire assurant la soumission

4-Une sexuation de la subjectivation

• Le portrait et les conquêtes géographiques
• Le partage de la raison et la différence des sexes
• Le maître et l’esclave, le maître et la femme
• Les femmes et le programme national

6-Le différend des sexes : le politique par delà l’écran de la pensée/du langage

II. Echelles de la violence

7-La communauté et la société. Temps et violence

8-La fratrie et les patriarchies

9-La sexuation de la nation et du discours

• Les maraines de la nation

10-Violence et viols dans la constitution de l’ego et le rôle du langage

• La ritualisation de la violence et l’honneur par les femmes

III. Ethnie, nation et difféence des sexes en Amérique Centrale

11-La violence et la guerre

12-Les Maya entre ethnies et nation

• L’indigénisme Zapatiste

13-Guatemala : femmes et indigènes, la double oppression

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CHAPITRE CHOISI

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Chapitre 1 (pp. 11-41)

LE PRINCIPE D’IDENTITE ET D’AUTOGENERATION. LES IDENTITES

“C’est un secret bien gardé que l’Europe, comme cet ensemble de valeurs politiques et morales revendiquant une portée universelle, écrit Eleni Varikas, n’a acquis son identité moderne que par un processus de suppression réelle et symbolique du non-identique à l’intérieur et à l’extérieur de ses frontières...” [1]

L’universalité a toujours eu partie liée avec l’Europe et aussi avec l’Occident, ce qui a été un instrument dans les conquêtes des continents ainsi que dans l’expansion impérialiste et coloniale. Elle a également fait alliance avec la masculinité dominante. Il n’y a aucun instrument neutre, pas même la technologie, avec lequel l’Occident serait allé par la suite développer les colonies précédemment assujetties. Le principe de raison occidental est en relation avec le principe d’identité, c’est-à-dire avec la tendance à l’autofondation du propre. Il écarte le différent pour cause d’appropriation hégémonisante.

“Le principe de raison nous achemine, en effet, écrit Guy Bugault, quoique négativement, au principe d’identité. Négativement, car on entrevoit déjà que pour un bouddhiste, et singulièrement pour un Mâdhyamika, le principe de raison - en l’espèce le pratîtya-samutpâda - s’oppose directement au principe d’identité, alors qu’en Occident on ‘avale’, le plus souvent, les deux ensemble sans se rendre compte de leur antinomie. Au lieu de dire ‘A est A’, un bouddhiste constate que, dans l’expérience, A est en réalité fait (samskrta) de beaucoup d’autres choses” [2].

Le principe du maintien de l’identique et de la continuité, la poursuite du même, qui est aussi source de l’appropriation, de la souveraineté, de la royauté ou de la divinité, immobilise et interdit le changement. Il est à la base de l’attractivité apparemment irrésistible de l’Etat pour l’élite gouvernante ou souhaitant gouverner. Mais il est également la résistance du plus fort aux tentatives propres de le priver de lui-même, ainsi que lutte pour le pouvoir dans la perspective d’une vie de pouvoir : selon ce regard là, la vie sans ce dernier n’aurait pas de sens et serait menacée. Dans une perspective hobbesienne poussée à l’extrême et de manière circulaire, la vie et le pouvoir se soutiennent l’un l’autre en une interdépendance à l’exclusion de toute autre dimension importante. Et si les rapports humains sont ainsi producteurs d’altérité et d’ennemis, le maintien de la continuité sera paradoxalement fait d’interruptions ou de la destruction des relations. De sorte que le prix de la communauté (sous l’égide de l’un-ego) sera paradoxalement - ce qui sépare. Cette scission, cette soustraction, sera la condition même de la sociabilité et installera la peur à l’origine du différend politique en tant que sa dynamique. Cette menace de mort qui plane au dessus de la vie et que la communauté reconnaît pour s’identifier elle-même, renvoie à la somme “zéro” du don en tant qu’élément intégrant de la communauté. La relation est alors faite d’irrelation. Mais surtout, le “commun” est fait de l’“immun”, d’une “immunisation” devenue le projet de la modernité [3] patriarcale. Une “immunité” historiquement masculine est en effet à l’œuvre dans l’ordre social ; elle rend les dominants indifférents et les protège contre les situations de subalternité dans le rapport des sexes au moins, sinon en général.

Le principe d’identité renvoie également à la circularité du logos, celle de l’autoréférence de l’esprit à lui-même dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel. Plus qu’auto-régénération en quelque sorte, et plus qu’autosuffisance du sens, assurée par le fait d’un excès de soi-même. Quel est ce surplus qui reproduit un dehors au-delà de la totalité ? C’est bien celui d’une surabondance de soi. Le pouvoir est assis sur une propriété qui peut inclure soi-même comme objet/sujet. La politique est donc, sous cet angle là, passion (une passion de soi-même) pour ceux qui la pratiquent. Il n’est dès lors pas étonnant que la sexualité, ou l’érotisme, soient un très fort enjeux de pouvoir qui peut aller jusqu’à prendre une forme “religieuse” sacralisant la situation de domination. Cependant, “les femmes décrivent leur expérience politique en terme de devoir, pas de passion ou de plaisir”, écrit Alisa del Re [4]. L’instrument principal de la démarche de sauvegarde de l’identique (et) du pouvoir est l’universalisation :

“Si, cependant, cette universalisation devait ne pas signifier aussi survie, c’est-à-dire si elle n’était pas en fonction de la survie, le seul phénomène de la négation de l’individualité par le style, dans la direction de cette universalisation, resterait incompréhensible. Il n’y a pas de paix entre le style et l’individualité, car il n’y a pas de trêve (ni même de tolérance) entre le style et la mort. Ce qui est refusé dans le style, lorsque est rejetée l’individualité stricte par ce système d’universalisation et dans la direction d’un style valable universellement (qui, une fois atteint, universalise car universel), c’est la mort elle-même, soupçonnée d’être toujours une mort singulière (pojedinačna)”, écrit R. Konstantinović [5].

Un “style” uniformisant (et universalisant) est exigé et imposé pour faire passer la suprématie propre, sous prétexte que “nous” n’avons aucune chance de survie si ce n’est par et dans le pouvoir. En effet, cette idée est très puissante car avant d’attaquer l’ennemi, elle sert à armer et à décider le propre groupe et à en placer l’objectif plus loin. Les Serbes, disaient des slogans et quelques intellectuels nationalistes, “gagnent en guerre et perdent en paix” ; “les génocidaires [en français dans le texte] choisirent d’embrasser la mort elle-même comme alternative à une vie sans pouvoir”, écrit M. Mamdani au sujet du Rwanda [6]. Cette méthode fonctionne aussi bien pour les individus que pour les collectivités ou même les Etats [7] lorsqu’il s’agit de perdurer au pouvoir ou simplement d’accéder à la domination. Et même pour les Etats, ce “style” procède à coup de naturalisation : la souveraineté s’y présente comme naturelle [8]. Cette façon reproduit non seulement le même mais aussi les identités [9]. Une identité se constitue d’ailleurs dans l’appropriation par le langage. L’un des meilleurs exemples de cette inertie est bien l’Etat (moderne), qui a en effet tendance à se configurer, puis à se maintenir et à s’auto-perpétuer à tout prix, quitte à s’adapter les techniques [10]. Le principe d’identité assujettit par la double contrainte qu’il impose et par l’aveuglement qu’il inflige du fait des deux perspectives : la force du négatif et la force du positif. Car s’il est vrai qu’une seule possibilité se réalisera, il n’en reste pas moins qu’une alternative existait comme éventualité à l’état de puissance (ultérieurement non réalisée). Il s’agit certainement d’un geste contradictoire de survie par la paralysie et l’arrêt de l’histoire, de l’évolution dans les cas extrêmes de la décadence, et ceci avec l’espoir de durer inchangé. Mais il n’y a pas de vie dans l’inerte. Elias Canetti écrit à ce sujet :

“Il est alors interdit de continuer à se métamorphoser. La représentation est finie. Les masques sont percés à jour. Il est rare que ce processus rétrograde de l’énantiomorphose se dégage nettement parce qu’il s’y mêle la plupart du temps une attente d’hostilité.”

Devenir soi-même peut être suicidaire et mortifère du fait d’avoir sa propre fin (dans tous les sens) comme but. L’identité à soi-même peut amener à l’immobilisme, surtout lorsque le parcours de l’altérité est négligé. Dans une déduction que nous ne reprendrons pas ici, Canetti conclut que le désir de puissance s’apparente à cette paranoïa :

“C’est le désir d’écarter les autres de son chemin afin d’être l’unique, ou encore, sous une forme atténuée et souvent admise, le désir de se servir des autres afin que leur aide fasse de vous l’unique” [11].

Et être l’unique, cela peut vouloir dire jusqu’à s’attribuer toutes les multiplicités, se peupler de tout le monde - pour les contenir. Devenir, en quelque sorte, enceint de l’univers, comme ce fut en effet le cas pour Schreber, qui voulait procréer (avec dieu) une nouvelle humanité [12]. “Le multiple n’est qu’un”, écrit Elias Canetti à son sujet :

“Au fur et à mesure que s’accroît la rigidité de son système, le monde s’appauvrit en figures reconnues, il n’en reste plus que ce qui entre dans le jeu de son délire. Tout peut se pénétrer de la même manière et finit par être pénétré à fond. Il n’existe plus en définitive que lui et ce qu’il domine.” “Il garde son caractère fluide et glissant. De même les agents de production se posent sur le corps de Schreber, se suspendent à ce corps, tels les rayons du ciel qu’il attire et qui contiennent des milliers de petits spermatozoïdes. Rayons, oiseaux, voix, nerfs entrent dans des rapports permutables de généalogie complexe avec Dieu et les formes divisées de Dieu. Mais c’est sur le corps sans organes que tout se passe et s’enregistre (...)” [13].

Chez Schreber, il n’y a que disjonction, discontinuité et reterritorialisation d’une multitude. Dans la déterritorialisation, il n’y a pas de “moi, je” au centre mais dans la reconfiguration de la re-territorialisation, les masses habitant un Schreber peuvent figurer pour un Hitler, au-delà de toute métaphore. Et si Schreber voulait se faire femme c’est, écrit Jean-François Lyotard

“‘ y avoir ’ femme plutôt qu’être femme, cet ‘ y avoir ‘ se traduisant indifféremment par : faire la femme dans le coït et aussi faire l’homme de cette femme (...), voir femme, voir image femme, - et sans doute encore : être vu femme, etc.” [14].

Dans ce rapport la confrontation entre le je et le tu est abolie. Plus de sujet-objet, la dialectique est rendue inopérante. Le sujet ne peut plus être ni réduit à une seule identité, ni identique à lui-même. La relation de domination se dissout par la discontinuité avant de reconstituer - peut-être ? - une nouvelle ligne de force. En effet, bien des philosophes ont fait allusion à une primauté de la différence des sexes dans toute ontologie, ce qui équivaut à dire qu’elle déjoue la dichotomie dans laquelle on veut l’enfermer. On oublie facilement que le partage de la raison [15] ne renvoie pas à la différence des sexes comme originaire, mais au geste et au mouvement du partage, indifférents à la sexuation, sans jamais arriver à l’origine imaginée. Le partage des sexes se stéréotypise parce que récupérable et instrumentalisé dans l’établissement de toute hiérarchie (et pas seulement celle des sexes). “La femme” se donne-t-elle pour simplement mieux maîtriser l’homme ? [16] Des philosophes l’ont pensé. Ainsi, la question de la différence des sexes et celle “des femmes” n’est pas une question régionale de la philosophie, mais bien centrale. Et il est bien difficile pour le philosophe, qui s’intéresse à la continuité de l’identique, d’imaginer un don non calculé, sans appropriation ou accomplissement conséquents, bien que Georges Bataille ait pensé au don gratuit, et que Derrida ait fait référence à un excès de gratuité qui ne peut mener que vers la dissolution du sujet et du temps linéaire. Comme le crime est déjà châtiment pour Dostoïevski, ainsi le don, entendu dans la perspective de continuité de l’enchaînement de l’identique, contient sa propre satisfaction tout en entraînant une anticipation par le même geste. Cela ne peut qu’inviter une transposition théologique dans la fuite en avant. On en revient à la dichotomie de l’acquisition et de son contraire qui fausse la différence des sexes. La question qui se pose alors est celle du rapport entre la dissolution du sujet et la différence des sexes. Mais on a justement du mal à inscrire la différence des sexes dans le duo sujet-objet bien que la philosophie ait toujours tenté de le faire. La différence des sexes bouleverse le duel dans lequel on veut l’enfermer pour maintenir l’ordre.

Quand ils le peuvent, le principe d’identité et d’autofondation s’accrochent et parasitent sur les transmissions déjà existantes et débordent leurs auto-biographies. Ils identifient le non-identique commettant ainsi sur lui une violence. Ils exploitent, par exemple, la généalogie biologique et colonisent ses alentours dans son interprétation.

“La continuité dans le temps de la structure verticale s’exprime adéquatement par la transmission agnatique d’un nom de patrilignage, écrivent Deleuze et Guattari, et ajoutent : La filiation est administrative et hiérarchique, mais l’alliance, politique et économique, et exprime le pouvoir en tant qu’il ne se confond pas avec la hiérarchie ni ne s’en déduit, l’économie en tant qu’elle ne se confond pas avec l’administration. Filiation et alliance sont comme les deux formes d’un capital primitif, capital fixe ou stock filiatif, capital circulant ou blocs mobiles de dettes. Leur correspondent deux mémoires, l’une bio-filiative, l’autre, d’alliance et de paroles” [17].

La paranoïa et le pouvoir seraient d’un même genre selon Canetti : “L’hypothèse s’impose, écrit-il, que la paranoïa recèle la même tendance profonde que la puissance” [18]. Et, selon Deleuze et Guattari, il n’y a pas un seul délire qui ne serait politique et économique.

C’est un fait biologique d’abord, anthropologique ensuite, que nous devons la vie à l’autre. Or, ce rapport précoce, qui est toujours déjà là avec l’autre, est aussi la source du politique. Il est brouillé par le fait que les identités sont d’emblée toujours transindividuelles d’une manière ou d’une autre [19]. La souveraineté qui se dégage a donc elle-même son origine dans la vie pliée sous certaines conditions. Il est nécessaire d’aller plus loin dans cette direction : à l’autre nous devons plus encore, nous lui devons le langage, un certain ordre et aussi la pensée. En effet, le langage, préparé dès avant la naissance par les sons qui arrivent jusqu’à la future nouvelle-née, est notre fonds de toile d’échange et d’interdépendance qui tient grâce à l’écoute à laquelle nous sommes soumis [20]. C’est ainsi que nous manquons souvent de voir, dans la perception des choses, les structures que nous leur insufflons pour les saisir. Nietzsche est de ceux qui ont essayé de démontrer que le rationnel et l’irrationnel coexistent en l’humain. Le comprendre aiderait à se rendre compte que nous évoluons dans un univers autoréférentiel sans le savoir [21]. C’est en quelque sorte le fait de recevoir (des sons) avant-même d’en émettre qui anticipe la compréhension et noue le lien avec l’autre. Et c’est le fait d’accueillir, au-delà du langage et de manière générale, qui détermine notre humanité et notre sociabilité, ainsi que la possibilité de l’agir politique. La pensée qui compte sur l’inertie du même est morte et clôturée. Elle ne peut, en vérité, venir de l’identique, mais du différent : l’exemple modèle de ce dernier étant la différence des sexes [22] plutôt que les femmes. Il faut sortir de l’auto-référentialité pour pouvoir penser. Or, l’identité repliée sur elle-même aime à se penser auto-produite plutôt que façonnée par l’autre, et se voit donc volontiers à l’inverse comme fondation absolue de l’autre et comme “spirituelle”, “idéelle” plutôt que matérielle.

Il convient de ne pas confondre les divers concepts d’identité (individuelle ou collective), d’ego, d’individu, d’individuation, de sujet [23], de (processus) de subjectivation, de désubjectivation, de citoyenneté, de nationalité, d’universalité, de particularité. Tous peuvent avoir tendance à se scléroser dans l’autofondation (fictive), mais peuvent aussi y échapper [24]. On introduira le concept de principe d’identité (et de continuité), de l’autofondation du propre et l’on mesurera les "degrés" d’identité et de subjectivité à la violence qu’ils maîtrisent ou non. Ces grades se situent dans les "positions" à défendre et à négocier, dans la "localisation du sujet", dans l’accès au pouvoir. Ils sont changeants, hybrides et protagonistes d’interaction sociale aussi bien que du travail individuel sur soi. Ainsi, une identité (qui doit passer par un devenir-sujet) est une revendication surtout auto-référentielle, bien qu’elle se construise en miroir avec l’autre. C’est en vérité la proportion entre l’intérieur et l’extérieur qui est en question, ce dont nous sommes en apprentissage dès notre naissance. Le rapport fondamental entre l’inné et l’acquis change tout le temps. Garder une dimension d’ouverture reste capital. Le principe d’identité peut se faire valoir grâce à son association avec le principe d’universalisation, c’est-à-dire avec l’appropriation de l’universalité pour/par le dominant [25]. L’insistance sur l’origine dans le même, sur la continuité, puisqu’elle n’a pas d’appui effectif , mène droit au durcissement de l’universel en tant que hiérarchie, structure, ordre. L’origine échappe toujours en fin de comptes (le “commencement” est perdu à jamais). C’est alors que l’universel peut être approprié le plus efficacement par l’Etat, par l’église, par la nation, par une idéologie ou par un parti. C’est aussi le point d’ancrage de la violence éventuelle qui est une réaction “identitaire” au fait anthropologique d’être issu de l’autre. Mais il ne rendra pas compte de l’inassimilable. L’universel, une fois approprié, peut légitimer des comportements et des politiques, aussi bien d’individus que de groupes ou d’Etats. Il est porté par le particulier. En tant qu’il est pouvoir, il attire toutes les convoitises, surtout du fait qu’il affiche (comme) un vide ou qu’il se présente comme une cible à prendre. Un certain universel est toujours tautologique et ne reproduit lui-même que de l’universalité. Pour ceux dont l’image se perd en son abstraction, il n’est que destin, contrainte et falsification. C’est à travers une pareille universalisation de l’économie libérale (inégalitaire et productrice de pauvreté) que se présente aujourd’hui la globalisation par le haut avec sa prétention d’universalité.

L’ego est une construction psychologique auto-centrée et de ce fait une perspective produisant la distance nécessaire à l’individuation. Des types différents d’"ego" sont produits selon les cultures et les époques. La construction de l’ego est encadrée par celle de la famille, de la caste, de l’Etat etc. L’ordre l’encourage seulement modérément car le citoyen pourrait aussi résister à l’Etat en créant un espace civique et politique qui défendrait ses intérêt et dirigerait la “société civile”. L’ego et le sujet sont propulsés surtout à partir de la Renaissance puis de l’essor du colonialisme, renforcés ensuite par la construction de la nation. Mais ceci est une histoire occidentale justement, alors que l’”Orient” reste de l’autre côté du miroir de la subjectivation et du devenir de la nation en tant qu’objet de conquête et d’appropriation, de même que d’admiration, d’envie etc. Il est donc identifié au féminin, surtout à partir du 17e siècle. Du côté indien, par exemple, l’ego se construit autrement - au sein de la famille élargie avec l’autorité plus diffuse et intériorisée [26] - aussi bien que se constitue autrement ce que l’Occident appelle “sujet” et que l’Inde ne nomme pas. L’expression de la subjectivité forte et indépendante n’y est pas favorisée dans l’éducation et dans la formation (de même qu’en Occident elle ne l’est point pour les filles), ce qui ne veut pas dire qu’elle ne l’emporte pas lorsqu’elle se présente. Tout système tolère des exceptions, y compris le système des castes. Du côté théorique, l’ego sera toujours considéré comme éphémère, aussi bien par les bouddhistes athées que par les brahmanistes et même par les laïcs. Il ne lui sera pas attribué de valeur morale ou ontologique. La caste est une construction sans tête mais hiérarchique où le tout est reproduit dans chaque segment.
L’ego féminin est encore plus fortement réprimé, mais en même temps les femmes de certaines strates sociales peuvent tirer un certain avantage du fait qu’il n’y a pas (encore ?) de clivage moderne (occidental) entre le public et le privé.

En Occident et autour de la Méditerranée, l’ego est très affirmé. Son expression est encouragée socialement surtout chez les hommes et chez les classes dominantes (beaucoup moins chez les femmes). Dans les cultures d’Asie, au contraire, la dépossession de soi, la désaffiliation est de mise et de bon goût, et la reconnaissance de celui qui s’approprie (car c’est par l’appropriation, qui passe entre-autre par le langage, que se construit une identité) n’implique pas forcément l’identification d’un sujet. Par contre, une éventuelle “propriété de soi” y passerait nécessairement par la désappropriation. Ceci mettrait, par un autre revers, en échec la question de la déprise de soi quand il s’agit des femmes. En Occident, où il peut également y avoir dépossession de soi, cet impératif moral peut être construit sur une autre idée, comme l’a montré Foucault, celle d’obéissance (religion monothéiste, Etat, autorité), ce que d’ailleurs l’injonction “connais-toi toi-même” veut bien dire dans le contexte chrétien (au contraire du contexte grec de l’antiquité). Il y aurait alors conformité entre la “vérité intérieure” et la Loi. Ainsi, pour Foucault, le soi lui-même peut il être un policier intérieur : il faut dès lors se libérer des identités assumées ou imposées. Les mouvements sociaux des années ‘70 témoignent des enjeux de ce type, en passant par la psychanalyse réformée. L’ego, en Occident, est structuré verticalement comme la communauté inégalitaire et l’Etat, auxquels il fournit l’étayage correspondant, fondateur interne. C’est d’ailleurs tout naturellement que les théories modernes de souveraineté et d’indépendance des Etats [27] prennent pour modèle la liberté individuelle et l’appliquent à l’Etat [28], tout en étatisant le biologique” (Foucault). La définition moins prononcée de l’ego en Asie (espaces du bouddhisme, de l’hindouisme, du confucianisme, du taoïsme) correspond d’une part à une très grande méfiance envers toute ontologie fondamentale. Elle rime d’autre part soit avec le système des castes et avec la famille élargie [29], soit avec le despotisme sans médiation sociale. L’ego se constitue dans la séparation d’avec l’indifférencié (la mère, l’origine). Cette dissociation est elle-même une souffrance et donc une violence qui suit la douleur initiale, celle de la naissance. Elle est nécessaire à l’individuation. Dans un système de castes où des rapports complexes d’interdépendance se tissent l’ego lui-même reproduit en partie une stratification ressemblant à celle de la société, compartimentée et entretenant des relations diverses et multiples avec le haut et le bas de l’échelle. L’ego en devenir peut être identifié psychologiquement chez l’enfant. D’autre part, les peuples colonisés ont été comparés à l’enfance (l’humanité et même la virilité incomplète, ou sauvage) par les idéologies coloniales [30].

L’ego est certes de manière vitale et existentielle centré sur et construit autour de la propre personne. L’individu qu’il peut être - celui qui se distingue de la communauté identitaire - est la prise de conscience de la singularité, déjà soutenu de l’extérieur, par d’autres individus. Les sociétés autoritaires interdisent l’expression égotique ouverte chez les assujettis et les subalternes, chez les dominés, et leur imposent la modestie et la soumission. Elles découragent fortement d’une part l’individuation chez ceux-là, et d’autre part la possibilité de leur identification mutuelle (par exemple, le groupe des femmes). Cela se fait par la désindividualisation, la désubjectivation systématique de ces personnes et de ces groupes, par leur déshistorisation et leur naturalisation. Mais l’extériorisation de l’ego n’est pas découragée chez les dominants.

Dans notre rappel du sujet, nous avons évoqué surtout l’angle de la volonté (le politique). Il y a cependant un lien fort de cet aspect du sujet et de la personnalité (de l’ego aussi) avec le désir - qui est désir de (sur)vie allant parfois jusqu’à la volonté de pouvoir, d’affirmation et donc d’identité crispée, de nostalgie induite de l’origine (un pseudo-archaïsme) etc. Cet appétit est par nature frustré, ce qui veut dire également producteur de mouvement et de changement. Dans et par l’envie, l’ego n’est jamais identique à lui-même. C’est d’ailleurs bien ce que lui reprochent les philosophes indiens, qui le déconsidèrent. Pour les brahmanistes du moins, c’est au contraire l’âtman (le soi) qui est, justement, identique à soi puisque immuable, non sujet à transformations. Le fait, pour l’ego et le sujet, de ne pas être égal à soi comme toute identité est à l’origine des conflits. Par exemple, que la nation ne soit pas identique à elle-même lui fait anticiper une forme qu’elle n’a pas (encore), (un Etat) qu’elle se promet d’obtenir. Elle se jure donc une altérité dans la forme, en guise d’identité - et elle doit la conquérir pour la faire sienne. Le fait que aham (l’ego, en sanscrit) n’est pas identique à lui-même marque son non-autonomie (parâ-tantra), et c’est cela qui est à l’origine de son rejet par les philosophes. Le aham (ego), comme n’importe quelle identité, n’est pas libre, n’est pas auto-établi, n’est pas svâyambhû, « généré par soi-même » (au contraire du lingam, c’est-à-dire du phallus), ce qui veut dire qu’il ne peut pas être l’idéal à poursuivre puisqu’il ne donnera jamais l’indépendance, c’est-à-dire l’absolue référence à soi-même seul.

Cette non identité de soi à soi signifie que l’on dépend de l’autre et que l’on n’est absolument pas en mesure de se donner l’objet convoité. Autrement dit, que l’identité propre ne peut précisément pas se faire sans un détour par l’extérieur. C’est aussi le risque de l’identification (à l’autre) en tant qu’autodestruction car si l’on doit se rendre égal à l’autre, on s’anéantit en son autarcie même. Ainsi le narcissisme (apparent, car il est en fait recherche de l’autre, de l’altérité qui nous confirmerait, du partage de la raison, de la dualité) est-il en fin de compte un risque mortel. Il est mortel - puisque sous sa figure, moi c’est l’autre. Et pourquoi ? Parce que la passion du désir survit à l’assouvissement immédiat de la gratification narcissique et va au-delà de cette identité propre, vers cet autre au travers du miroir que nous sommes pour lui [31]. On ne peut se rejoindre soi-même qu’en passant par l’autre, en se dés-identifiant justement pour s’identifier et souvent en en passant par une certaine violence. Et c’est reconnaître aussi le partage primordial de la raison. Comment faire alors pour éviter au moins la violence physique, et y sommes-nous vraiment voués ? Eh bien en remontant en amont, pour ne pas figer ce partage, pour ne pas subir la pensée par dichotomies. Car si le partage en tant que mouvement de la raison est inévitable, son arrêt sur telle ou telle division ne l’est pas. La bifurcation dans la pensée, affirme F. Héritier [32], est cependant le lot des humains parce que nous réfléchissons selon la différence sexuelle, donc grâce, à partir de, et comme seul horizon - d’un système binaire. Mais il nous semble qu’il faille renverser : il ne s’agit pas pour nous de postuler la différence des sexes comme originaire, sinon plutôt de reconnaître le partage de la raison qui l’anime alors qu’une volonté de pouvoir/puissance associée à l’autofondation du propre l’instrumentalise. Dans le taoïsme, on a imaginé, pour surmonter ou même pour éviter d’avance et pour ne pas construire un univers scindé par la dichotomie - le vide suprême, appelé Qi. C’est là que les cycles de déploiement et de résorption alternés de l’univers se succèdent. Le Qi est le summum du Tao, à la fois du visible et de l’invisible. Il s’agit d’une dualité harmonieuse dans le tout, où ce tout compte plus que la distinction entre les deux. C’est une double configuration, celle du Yin et du Yang (ou bien, il y a au Yin/Yang deux aspects), qui sont complémentaires et à égalité. Les dichotomies sont alors le vide et le plein, le féminin et le masculin, le repos et le mouvement [33]. Comme c’est souvent le cas en philosophie indienne également, la différence n’est pas contrastive, elle ne l’emporte pas sur l’unité. Dans l’école de sâmkhya en philosophie brahmanique, il y a ainsi une situation analogue entre prakrti (la nature) et puruša (l’esprit), alors que dans le chivaïsme, il y a Śiva (le dieu) et śakti (sa puissance). L’unité n’est complète que dans le deux emboîté. Les entre-deux, les nuances, la condition métisse sont ici mieux appréciés que dans des systèmes de pensée qui affectionnent des manières plus tranchées, des dichotomies plus nettes et qui excluent le tiers.

Il peut parfois y avoir des modes hybrides d’expression de l’égoïté et de l’identité individuelle ou collective dans des cultures particulièrement patriarcales souffrant d’un complexe historique ou circonstanciel d’infériorité par rapport à d’autres plus puissants d’une part (par rapport à une virilité "supérieure"), et des faibles de l’autre. En quelque sorte, des subalternes ayant leurs propres dépendants : ils peuvent avoir recours à l’autodérision et au discours ambigu auto-culpabilisant, tout en se moquant de ceux qu’ils prennent en exemple [34]. Ils élaborent une manière de confondre le système devaleurs dominant en s’introduisant au centre - mais de biais, en position mouvante entre sujet et objet de la stigmatisation courante. Cette auto-dérision, codifiée et calculée culturellement, inscrite dans toute une littérature, ne va pas jusqu’à permettre le renversement. Le principe d’identité à soi, de subjectivation forte non-démocratique et de maîtrise de la généalogie symbolique est maintenu même chez de "moindres tyrans". Plutôt que d’accepter d’être l’autre de l’autre, les subordonnés arrogants se constituent comme des identités inachevées, donc à compléter. Mais d’un autre point de vue, c’est toujours mieux que les identités closes et intransigeantes.

Le sujet, lui, est défini politiquement dans le contexte occidental. Cependant "l’humain devient sujet, à la fois en s’intériorisant et en s’extériorisant par son action et sa pensée plurielle en étant en relation dans l’espace public (...)", écrit Marie-Claire Caloz-Tschopp [35]. Au départ, il ne s’attache pas au concept d’origine mais surtout à celui de continuité et de suite, c’est-à-dire au principe d’identité. Il n’est pas pour autant issu de l’identité, bien qu’il se réclame d’elle. Foucault le dérive de la gouvernementalité. Il est donc auto-institué, basé sur l’ego. Mais il est également le résultat d’une institutionnalisation par la communauté locale, par la société, par l’Etat et par la langue, d’un acte administratif, et dans ce sens déterminé. Et toujours signe de relation, porteur du politique, donc de sa crise, de son paradoxe, dont il peut faire apparaître le symptôme. Il est aussi limité par le langage, comme le montre François Châtelet :

“Celui qui parle, symbolise en quelque façon, par ses gestes, sa mimique, sa conduite, même s’il est tributaire de ses pulsions dans ce qu’il dit, se lie parce qu’il dit et par ce qu’il dit, à la nature du discours. Encore esclave de sens, il se promeut, involontairement, en sujet du discours. Sujet, il l’est doublement, comme l’est le sens de ce mot en français : il en est le maître parce qu’il le produit et le contrôle, parce que sans lui le discours ne serait rien ; il en est dépendant, car, quoiqu’il fasse et qu’il veuille dire serait-il dans la bêtise, l’ignorance et le mensonge - il doit obéir à ses lois. L’homme est le citoyen du discours” [36].

En tant que sujet, il n’est jamais accompli ni achevé, de sorte qu’il se précise par le processus dit de subjectivation, de devenir-sujet. Le sujet est aussi immédiatement rapport même quand il nie l’autre. Le rapport principal, quant-à-lui, n’est pas toujours ce qui advient frontalement entre un sujet et un objet direct (c’est-à-dire un autre individu), car celui-ci peut être en même temps un instrument de communication avec un sujet tiers caché, le véritable correspondant. (C’est le cas des viols de guerre où la victime est également le moyen de communiquer un message à l’ennemi.) Il est évident que la forme de la violence, qui est vue sous l’angle du rapport du sujet envers l’autre (l’objet) ainsi que de ses relations multiples, dépendra en vérité du fait de ce que ce rapport est lui-même direct (objectal) ou non. Au contraire de l’ego, qui ne manie ni ne maîtrise lui-même la violence mais qui par elle se réveille et se met en place le sujet, qui est déjà un être social, la manipule, la contrôle ou lui succombe. Dans le schéma ici proposé, le sujet est défini par sa réussite à contenir, à maîtriser et à limiter la violence. Autrement dit, par sa capacité à relever le défi du politique, à en rendre compte, à le retravailler. En même temps, son contenu n’est jamais prévisible ni fermé. Le sujet qui ne pratique pas cette résistance envers la violence sera au contraire considéré comme un sujet avorté, comme un pseudo-sujet ou comme une individuation non réussie, un ego gonflé par l’excès de violence et par le seul souci de soi [37]. Il est en échec politique. Cette distinction (cette "gradation") toute conceptuelle est possible parce que le sujet est la condition du citoyen, c’est-à-dire qu’il est déjà un être social. Mais le sujet a tendance à vouloir devenir dominant et, quand cette tendance se concrétise (ce qui n’est pas nécessaire mais est toujours possible), sa stratégie de pouvoir mettra en œuvre le principe d’identité et de continuité du même (de soi et/ou du groupe auquel on s’est affilié). Celui-ci opère à coup d’appropriation. En Occident, la psychanalyse a relevé puis codifié la constitution de l’ego et du sujet.

La citoyenneté

Le citoyen est en théorie sujet dans le contexte social et politique moderne (également, de manière plus limitée, dans l’antiquité occidentale). Il est celle ou celui qui pratique sa citoyenneté. La citoyenneté est nécessairement toujours une co-citoyenneté, c’est-à-dire qu’elle ne peut être exercée que dans la collectivité plutôt sociétaire que strictement communautaire [38]. Il lui faut en principe un minimum de démocratie au moins pour un groupe, justement, les citoyens. La limite en est donc l’Etat aussi bien que la nation. Les droits de citoyenneté sont des droits qui renvoient à cette activité civique pratiquée en commun. Ils sont plus larges d’application que les droits humains (qu’ils englobent) qui, eux, renvoient avant tout aux revendications du sujet politique et social individuel lorsque la démocratie est bafouée. Mais l’inertie du système encourage tout au plus une citoyenneté passive en non engagée, et décourage ouvertement la citoyenneté féminine. La citoyenneté est possible (mais non garantie) là où quelque chose lui résiste : où il y a Etat et société civique, c’est-à-dire là où il y a espace politique, public, culturel et de production - ouvert. Elle est concevable là où fonctionnent les institutions ainsi que la vie associative. Encore faudrait-il que celle-ci et la société dite civile soient perméables aux transactions de négociation des termes de la démocratie par les différents agents. Là encore la persistance du principe d’identité (l’hégémonie persévérante du dominant) fera en sorte que le système contestera la citoyenneté effective de ceux qui sont rendus subalternes (par exemple, les non-possédants depuis la Révolution française, ou les femmes, les étrangers), même si l’universalité du principe la leur accorde. La question se pose : comment penser une citoyenneté qui ne serait pas majoritaire ? Dans la conception même de la citoyenneté on fait comme si l’espace public était neutre et également ouvert à tous, or il ne l’est pas. Il favorise une certaine forme de citoyenneté et laisse de côté tout ce qui ne relève pas directement du civique ainsi que tous ceux qui n’y ont pas accès : il privilégie la citoyenneté nationale masculine. N’aura été considéré comme "suffrage universel" que celui qui ne concernait que les hommes. La citoyenneté des femmes « tarde », ce qui représente une insuffisance majeure de la démocratie et, on a envie de dire, ce qui disqualifie fondamentalement la démocratie masculine universelle. Le « retard » perçu de la citoyenneté des femmes est un leurre : la citoyenneté universelle est bien construite sur l’exclusion constitutive des femmes et d’autres catégories [39]. Mais au-delà de la citoyenneté, une quantité d’activités, de manières d’être, d’intérêts, de relations, ne sont jamais articulés dans le champ du civique. Ces autres sensibilités ou rapports relèvent parfois d’un politique répondant à d’autres critères, traversant d’autres domaines de la vie. Elles ne sont donc pas perçus dans l’espace focal civique ou civil. Tel est le cas de dimensions importantes de la vie privée et publique des femmes, de leur travail, de leur participation solidaire à la vie sociale (qui passe par l’individuel), de leur socialisation particulière, de leurs relations aux institutions, à l’imaginaire (ainsi qu’au réel) social et communautaire. Tel est le cas des rapports des sexes etc. Tout cela est relégué dans une sphère “privée” et refusé le statut d’enjeu politique ou civique. Pour tous ces aspects de la vie non seulement des femmes, mais nécessairement de tous, le "champ de négociation" est à peine perceptible et doit encore être ouvert. Il ne s’agit pas tant de faire parler un sujet historiquement dominé, combien de déployer par tous les moyens une instance de négociations des positions respectives des un(e)s et des autres pour transformer démocratiquement l’ensemble des relations. C’est là, en général, que se situe le bastion, l’ultime rempart de résistance à la démocratisation.

“La Constitution de 1793, écrit Eleni Varikas, qui établissait ce que l’on appelle encore aujourd’hui le suffrage ‘universel’, différenciait deux catégories de citoyens : ceux ‘dont la personne et les biens sont gouvernés en tout par les lois générales du pays’ et ceux ‘qui étaient membres du souverain’ à proprement parler. Les femmes ont eu, ainsi le ‘droit’ de monter à l’échafaud bien avant celui de monter à la tribune. En relevant ce paradoxe dans sa Déclaration des Droits de la Femme et de la Citoyenne, Olympe de Gouges inaugurait une tradition critique qui visait non seulement la place problématique des femmes dans la démocratie historique mais aussi la nature même de cette démocratie” [40].

Olympe de Gouges fut, en effet, guillotinée au nom de l’universalité et de la neutralité de la citoyenneté, celles-là même qu’elle exigeait pour les femmes sans pour autant faire valoir quelque valeur spécifique à la féminité que ce soit. L’affirmation de la citoyenneté des femmes par les mouvements de libération, qui a lieu depuis plusieurs décennies, bute aujourd’hui dans la globalisation d’une part en une crise plus générale de la représentation et du politique, et d’autre part dans le triomphe de la rationalité économique. Selon Massimo Cacciari, ce sont les femmes plus que tout autre sujet politique qui ont mis en relief le croisement paradoxal, contradictoire, mais néanmoins opérant, entre deux dimensions politiques importantes ou deux approches : celle de l’utilisation de la force qui est dérivée du système de délégation du pouvoir et de la représentation renvoyant la décision aux peu nombreux (ce qui laisse le conflit d’intérêts toujours ouvert) ; et celle de la liberté qui est, elle, liée aux principes d’association, de coopération, de co-décision dans le but de construire un objectif commun dépassant les intérêts particuliers [41].

Aujourd’hui, les formes de vie sont souvent mouvantes : beaucoup de réfugiés, exilés, migrants dans toutes les parties du monde font en sorte qu’il faudra penser aussi une citoyenneté mobile ainsi que des "circulations de positions de sujet" [42] séparées de la nationalité [43]. L’humain est en déplacement et devenir permanents, il recommence à tout bout de champ l’espace pluriel, le rapport avec les autres constitutifs de son identité. De même que le colonialisme produit l’hybridation contre son gré, la mixité des sexes la reproduit aussi, de sorte que la subversion vient du plus profond de l’ordre lui-même, dans son souci de préservation.

Le "retard" de la citoyenneté des femmes est possible parce que l’origine de l’universel est elle-même particulière, et que l’universel est hiérarchisé dans sa structure [44]. Il est invariablement hégémonique, mais il est également loin d’être éternel (au contraire de ce que sa prétention universalisante veut nous faire croire) : il est sujet à modification. Un nationalisme des dominants, par exemple, se fait soutenir par sa présomption (réussie) d’universalité qui est son alliée, ainsi que par le machisme. Mais ce retard apparent du droit d’accès à la citoyenneté par les femmes n’est pas aléatoire : il est constitutif de la citoyenneté universelle masculine, il est ce par quoi cette universalité se dévoile nécessairement incomplète dans sa quête de totalité aux traits dominants. De même que toute identité est inadéquate à elle-même. Cet inachèvement, comme dans le cas de la nation, est en fonction du pouvoir non partagé de l’hégémonie usurpée et nécessaire à la prétention de maîtrise par l’universel. On se donne un autre soi-même extériorisé pour se définir comme non-scindé. Il y a en cela de la mauvaise géométrie qui fait passer les hiérarchies multiples pour des symétries égalitaires. En elles, il n’y a aucun problème au niveau du particulier et des différences (qui sont un fait), de même qu’il n’y en a point au niveau de l’universel abstrait. Le problème apparaît lorsque la prise en considération des deux niveaux, dans leur rapport complexe de complémentarité inclusive, fait ressortir que celui des termes de la dichotomie qui exerce l’hégémonie se présente deux fois là où l’autre (pour ne pas parler d’autres) ne se fait voir qu’une seule fois. Ce dernier (le terme subalterne) reste confiné à l’isolement et à la dérivation de son intérêt particulier, incommuniquant ainsi que sans accès à la dimension publique et au partage, car privé d’entrée à l’universel. Interdit donc d’expression politique car celle-ci se situerait dans l’articulation des deux élément (ou plus), il reste dans l’asymétrie [45].

homme

=

femme & homme

A

=

A B

A

=

B A

Exemples portant sur les dénominations des nations et la capacité du discours d’arrêter des identité par ailleurs mouvantes :

Inde (sous-continent indien)

=

Pakistan & Inde (Bharat)

Yougoslavie (entière jusqu’en 1991)

=

Yougoslavie & autres Etats
(tronquée) issus de la Y.

La communauté internationale a commis une erreur d’appréciation colossale en permettant au reste de la Yougoslavie (Serbie et Monténégro) de garder le nom de l’ensemble. C’était nourrir surtout de vains espoirs des nationalistes Serbes  : le nom de l’Etat, suggérant un espace plus large que celui-ci (et ne correspondant pas avec le nom du peuple) laissait entendre de faire un jour coïncider l’Etat et la nation avec eux-mêmes, et d’entériner ainsi des rêves de conquête [46].

Les tribulations de l’universel et du particulier, dues à leurs origines bien particulières dans les deux cas, est très instructive quand il s’agit de la traversée des frontières : l’un et l’autre peuvent changer de (ou échanger leurs) registres selon les circonstances. Mais l’injonction du premier comprend cette subordination ou ce rejet. L’universel n’interdit pas toujours le particulier. En général, il se contente de se le soumettre ou de le normaliser. Les injustices subies par la répression des éléments particuliers ne sont pas reconnues, au nom justement de l’universalité : la “discrimination est soit difficilement perceptible, soit subsumée sous d’autres plus évidentes et reconnues comme telles”, écrit Eleni Varikas [47]. L’analyse de Jashodhara Bagchi me paraît suffisamment importante pour être citée de manière extensive :

"Pour des pays comme le nôtre, issus de l’expérience de la domination coloniale de l’Occident, par conséquent, les formes les plus ouvertement universalistes sont perçues comme des additifs de la suprématie occidentale : ses deux canaux de dissémination sont supposés être la modernité et le progrès (...). L’aventure coloniale avec sa façade mensongère d’’amélioration’ était censée avoir utilisé certaines de ces catégories universalistes pour justifier sa présence exploitante sur le sol indien. On présumait volontiers que la rationalité était l’un des articles principaux introduits dans les colonies sauvages et irrationnelles. Avec la poussée dynamique de la rationalité, née de l’Europe des Lumières, le colonisateur avait espéré obtenir que le despotisme oriental statique bouge le long de la ligne moderne du progrès (...). Mais avec cette équation de la rationalité avec la domination coloniale, vint l’autre généralisation facile qui voulait que ce soit au travers du maintien du principe de ’différence’ d’avec les maîtres coloniaux que la résistance au pouvoir colonial puisse être articulée. Une sorte d’indigénisme basé sur l’identité était devenu la règle (...). En quelle mesure une telle lecture de la politique est-elle justifiée ? L’anomalie la plus évidente qui me vient à l’esprit est celle soulevée par le fait que les principes universaux qui étaient empruntés à la société civile des colonisateurs ont été articulés sur les principes d’un relativisme culturel. En essayant de codifier les lois civiles de l’Inde, les orientalistes se sont appuyés sur des informateurs nés au pays et choisis d’après leur communauté d’appartenance. Ceci a été la fondation des lois personnelles (Personal Laws, codes civils) qui gouvernent toujours l’Inde, et qui sont basées sur les écritures religieuses de chaque communauté. L’idée était que la sphère privée devait être régie par des lois religieuses qui pouvaient couvrir le mariage, l’héritage et les droits de propriété. Ces dernières pouvaient, bien sûr, être invalidées par l’Etat chaque fois qu’elles étaient en conflit avec ses intérêts. Qu’une personne soit religieuse ou non, elle était, aux yeux de la loi civile, constituée comme appartenant à telle ou telle communauté (...). L’identité basée sur une communauté religieuse était utilisée comme une arme contre les maîtres pendant la résistance anti-coloniale. Voici donc le paradoxe : au nom de la lutte contre la domination colonisatrice, les nationalistes choisirent comme leur arme précisément l’élément que les maîtres coloniaux avaient escogité comme une catégorie les aidant à gouverner : l’identité religieuse" [48].

Du côté de la contribution britannique à la construction de ce rapport il y a, historiquement parlant, l’origine non-universelle explicite de la citoyenneté politique en Grande Bretagne même [49]. La citoyenneté y a été accordée aux hommes en tant que tels (mais pas à tous d’un coup : aux hommes selon leur fortune), construite sur la démarcation et l’exclusion du non-masculin et du pauvre. En 1867, la citoyenneté est accordée aux hommes travaillant (40% des hommes), en 1928 à tous les hommes et à certaines femmes seulement. Et même quand les nationalistes de la libération reprennent à leur compte l’idéal d’émancipation de l’homme universel et citoyen, cet idéal est utilisé pour réprimer les identités locales alternatives, résistantes et inexprimables en termes dominants. C’est ainsi que l’hégémonie se reconstitue dès la construction de l’imaginaire national [50]. La position dominante s’inscrit automatiquement dans le projet universel [51]. Et, au-delà d’une certaine dynamique égalitaire de l’universalisme, écrit Eleni Varikas

“...c’est que cette contradiction, loin de s’estomper, s’installe dans les modes de légitimation universaliste qui font de ‘l’humanité’ tantôt le fondement inclusif des droits de l’homme, tantôt une norme dominante qui, confondant sa propre particularité avec l’universel, produit des catégories entières d’individus exclus des exigences de l’universalité des droits” [52]. En fait, la situation de ces “exclus”, sujets dans les deux sens du terme, est ambiguë comme il se doit.

Mais tout universel nous condamne-t-il obligatoirement à cet horizon absolu et divin qui écrase ? Sommes nous voués à cet écran immuable et irréparable, que des psychanalystes ont appelé “ordre symbolique” et construit comme fatalité, où la continuité du même qui s’accroche au pouvoir, à la richesse et à la continuité de l’identique font loi ? Ou que des économistes on construit comme prédestination ?

C’est ainsi qu’un carcan conceptuel plus ou moins arbitraire, étranger et surtout successif a pu servir à codifier des rapports qui ne correspondaient pas forcément à la réalité d’origine. Il vient ex post, mais calqué sur un passé imaginé et construit à partir d’une expérience politique décalée dans le temps et dans l’espace. Des rapports qui avaient leur propres lignes de fuite, d’autre articulations et des alternatives. Vouloir voir l’Inde comme principalement et essentiellement lacérée par ses divisions religieuses, communautaires et de caste a produit un mécanisme propre - les codes civils par religion introduits par les Anglais (Personal Law) - qui empêchent le droit d’évoluer, la société de bouger en plus d’interdire de voir en Inde, comme dans tout autre pays, ce qui fait la diversité, mais aussi la synthèse, l’union, l’interdépendance et les connections. C’est ce qui a fait croire qu’elle a été plus divisée que quelconque autre pays au monde [53] et l’a obligée à n’articuler et reproduire ou à ne rendre visibles que les clivages et les divisions.

Du moment qu’on a introduit le concept de citoyenneté comme l’accomplissement du sujet politique dans la cité, on ne peut éluder le concept de nationalité. La nationalité est bien une identité. Elle est même construite sur le principe d’identité et d’autofondation. Appartiennent à la nation ceux qui se réclament d’une même origine ou qualité exceptionnelle (et à qui on les reconnaît). Il s’agit là d’une identité arrêtée par une narration définitive. Les autres, les étrangers, sont exclus de la nationalité. Par là, ils sont exclus également de la citoyenneté (du droit de vote, par exemple, en pays étranger même s’ils sont résidents), car c’est la nationalité qui donne accès au statut de citoyen. La tendance de coïncidence entre la nation et la forme Etat ne peut être éludée. C’est en leur conjonction qu’il peut y avoir citoyenneté. La nation est une communauté hégémonique [54] qui ne garantit nullement d’elle même la démocratie ni la construction d’une société au-delà de la communauté. Elle est même cette tension constante entre l’inertie de la communauté (hiérarchie patriarcale) soutenue par la forme de l’Etat et les essais de forçage du politique - l’irruption de l’hétérogène - en direction de la citoyenneté qui ne peut se déployer qu’en société.

Identité

L’idée d’un travail sur le principe d’identité auto-fondateur du propre ou sur l’inertie du même, sur la tendance à se maintenir dans la continuité de l’identique, et qu’il y eut là un modèle et un mécanisme assez constants, m’est venue au cours de la recherche sur la nation. C’est dans la constitution de la nation, puis dans la production de la violence que saute aux yeux ce quelque chose qui est à la fois la création d’une généalogie imaginaire et symbolique et la prétention à être nés de soi-même. Mais la filiation et la généalogie qui en sont déduites ne dictent que partiellement et verticalement les alliances. Tout ce qui échappe à la verticale patriarcale (comme le réseau échappe à l’arbre) est en quelque sorte latéral et produit une complexité de rapports dont la lignée patriarcale ne rend pas compte et que Deleuze et Guattari voyaient plutôt comme des relations entre débiteur et créancier [55]. On est loin de la logique de dés-identification et de positionnement auto-critique.

Deux mots encore sur la violence. Le constat du malaise ou de l’échec de la philosophie à affronter le problème de la violence est aussi décevant que sans surprise : la philosophie ne réussit pas à en saisir l’origine ni à l’expliquer puisque la violence elle-même « commence » bien avant la brutalité physique. Désormais, la philosophie ne peut que la décrire puisqu’elle est sortie de son rôle fondateur. La violence est inscrite dans le langage comme un « préalable » et nous précède donc, comme nous devance le partage de la raison et même la différence des sexes. Les femmes se font violence à elles-mêmes pour ne pas violer le langage, puisqu’elles ne peuvent, dans nos langues, atteindre l’adéquation d’elles-mêmes avec les participes, adjectifs etc. Il n’y a pas de parler neutre et le féminin lui-même ne peut être perçu comme neutre, de même qu’il ne peut être universalisé dans les cultures patriarcales [56]. Le langage, la philosophie etc. participent alors de la violence. “Lorsque j’ai commencé à travailler sur la question du nom de famille, j’ai pris conscience que la psychanalyse était invoquée le plus souvent pour conforter des positions réactionnaires. Il est dit : ‘la mère donne la vie, le père donne le nom’”, dit Michel Tort [57]. La naissance elle-même se fait dans la douleur et non sans violence. Elle donne lieu a la scission d’avec l’avant, d’avec ce qui précède à notre venue au monde et que nous ne maîtriserons jamais. Elle apporte cette coupure de nous-même, en tout cas de notre origine (car nous n’avons pas assisté à la rencontre dont nous sommes le produit), ce qui est insupportable. Ou bien, est impensable un univers où nous n’étions pas encore. L’ordre du monde installe ainsi une césure au tout « début », que nous avons appelé le partage de la raison : la psychanalyse y travaille et en profite pour créer un semblant d’absolu, l’ordre symbolique et pour entériner un délire de filiation patriarcale. Nous sommes renvoyés à une dis-continuité inhérente, nécessaire mais insoutenable. J’en ai été amenée à définir la violence comme une réponse au fait de ne pas être nés de soi-même. C’est-à-dire à la volonté de maintenir le principe d’identité à soi coûte que coûte. C’est ainsi que celui qui est né de l’autre est toujours poussé à rechercher l’origine, à fonder, à asseoir [58]. Il y a beaucoup moins de sens, pour les femmes, à aller rechercher en amont. Même : il y a beaucoup moins de sens, pour elles, d’aller creuser la différence des sexes, ou quelque autre dichotomie.

Mais l’identité est finalement purement fictive ou imaginaire. On peut le démontrer justement sur l’exemple de l’identité nationale. Cela vaut aussi de toute autre identité y compris celle des sexes [59]. La nation est avant tout une identité que l’on se donne et s’imagine avec d’autres, mais qui doit seulement atteindre sa plénitude et son accomplissement dans l’avenir : c’est une promesse, rien encore mais quelque chose à venir. Ce que cette identité a de plus palpable, c’est la volonté de ses membres ou leur identification commune, par le principe d’identité et de continuité et par l’appropriation. Il est remarquable, justement que des nations apparaissent dans la modernité, alors que toutes réclament et le passé (l’origine dans la nuit des temps et dans la spécificité inégalable) et l’avenir.

Dans ce sens, l’identité est aussi bien menacée qu’elle menace. En général, lorsqu’elle est minoritaire et défensive, elle est menacée ; et lorsqu’elle est majoritaire et dominante (à l’origine des nominations), elle peut devenir menaçante pour d’autres. Elle est fondamentalement instable. Elle accomplit une mission dans un temps déterminé. Elle est la forme prise par une certaine tension politique, sociale, économique et de découpage international. "L’identité nationale n’est pas rétrograde, dit l’historienne Latinka Perović, c’est la culture, la langue, c’est la science, c’est la société, ce sont les institutions, ce sont les gens, c’est plus ou moins d’éducation. Elle est donc ce qui vous défend de la possibilité impériale d’être détruits" [60]. L’identité, et surtout le repli identitaire, la fixation à une identité, est la base de la communauté hiérarchique (la nation en est une, avant d’évoluer en société) et du communautarisme, des intégrismes belliqueux. L’identité a tendance à se naturaliser, à s’essentialiser et elle résiste, dans la modernité, à la citoyenneté et à certaines citoyennetés plus qu’à d’autres. Néanmoins, elle ne peut être considérée comme toute négative, puisque l’identité est le fragile bilan entre ce que nous assignent les autres, et ce que nous croyons ou voulons être. C’est un lieu de cicatrisation et un paysage changeant. Il y a toujours un écart entre ces deux images, qui est celui de la vie réelle et du paradoxe existentiel. Il n’y a rien à regretter dans une identité perdue, ou d’une identité qui nous est enlevée, si nous savons accompagner la transformation et, sur le plan des sociétés et des configurations étatiques, si nous arrivons à poursuivre la "transition".

L’identité "extérieure" est produite entre autre par la nomination, ce qui ne rend pas pour autant le nom complètement gratuit - dans son arbitraire même. Nous existons grâce à l’autre, mais sommes aussi limités ou définis par lui (notre nomination de sa part est notre “loi”). L’identité est une construction sociale ayant pour but d’harmoniser autant que possible l’hiatus entre l’universalité des principes et la particularité des exceptions, c’est-à-dire l’inégalité, dans la réalité et en deçà de l’égalité souhaitée. L’individu ou le groupe cherche toujours à focaliser, corriger, adapter son identité, à la rendre en principe inaccessible à la nomination par l’autre. Il y a une irritation là où se croisent les deux dimensions et il peut y avoir un trauma dans le forçage du nom par lequel le réel fait irruption dans la signification (Lacan). La nomination a partir de la naissance est une répétition qui a le pouvoir d’"attribuer" une identité naturalisée (pratiquement "raciale") qui passe du locuteur et colle à la personne qu’il adresse au sens normatif : c’est un garçon, c’est un métis, c’est un borgne, c’est une femme etc. [61]. Les identités imputées sont en effet normatives et de ce fait ressenties comme une violence venant d’un pouvoir extérieur. Tel est le cas du sexe. Mais elles ont leur propre contre-pouvoir qui se manifeste dans l’activité et dans la résistance plus ou moins agressive du sujet.

L’individu est la limite de l’identité. Là où l’individu, enjeu de la pensée politique moderne, est conçu, le concept d’identité et surtout le principe d’identité auto-fondatrice devient obsolète. Mais ils ont la vie longue et perdurent grâce à l’adaptation prodigieuse de l’ordre patriarcal. Le système patriarcal est un ordre vertical qui concerne toutes les formes de domination en les justifiant par analogie avec le consensus global et préalable sur la subordination des femmes. Le partage de la raison en fournit le mécanisme mais ne dicte ni n’explique l’inégalité. Pour ce faire, il faut encore qu’il soit figé pour pouvoir être instrumentalisé universellement.

Selon Etienne Balibar, l’identité est « fondamentalement transindividuelle », à la fois individuelle et collective, mais aucune des deux purement. Aucune identité n’est éternelle, et « toute [] est ambiguë [62] ». Elle se construit, comme une fiction [63], sur le principe d’exclusion ou de maintien de la seule continuité de l’identique. C’est ainsi que l’identité que l’on se donne renvoie à une hégémonie et à une hiérarchie internes au groupe. L’exemple le plus éclatant en est la nation.

Le corps parlé, la langue sans perte

Mais il en va de même de l’identité sexuelle construite [64] qui sous-entend l’hégémonie des hommes sur les femmes au point à transformer la distinction sexuelle en paramètre principal pour toute autre hiérarchie sociale. L’identité sexuelle des femmes est déterminée par l’ordre patriarcal. Mais l’identité sexuelle des hommes, en plus d’être le produit d’une norme sociale et d’une nomination (comme celle des femmes), est aussi définie surtout par les barrières qu’elle s’érige pour se “protéger”, c’est-à-dire par les frontières qu’elle se donne un peu comme doivent se protéger des dangers du système qu’elles entretiennent les élites d’aujourd’hui. Les hommes doivent constamment se délimiter des femmes, dire ce qu’ils ne sont pas. Ceci est un élément constituant du discours de pouvoir qui fixe les identités au moyen des tracés de démarcation. La constitution d’une identité exige l’exclusion ou une inclusion subordonnée. Pour la citoyenneté donnée en premier lieu aux hommes, le citoyen doit tenir à l’écart de la citoyenneté les femmes ou, là où elle fut moins “universelle”, elle doit également en éloigner les hommes pauvres ou les classes dangereuses (ce qui rapproche du coup les “identités” des femmes et des pauvres quand elles ne se croisent pas). On a généralement l’impression que la citoyenneté se délite avec toute la sphère publique et que les personnes deviennent de plus en plus les “objets” d’une citoyenneté sur eux exercée. Un exemple intéressant sont les « taliban » qui semblent le confirmer. Ils doivent se mettre à l’écart des femmes ou des non-musulmans [65]. (Ceci montre combien les autres “valeurs” sont également sexuées, celle d’être ou non pauvre, d’être ou non religieux etc.) Si leur origine est dans la misère et dans la faim, leur combustible est la canalisation politique d’une énorme frustration sexuelle exacerbée ainsi que la ségrégation, par la simple prohibition de représentation et même de perception du corps féminin. Ils liquident l’individu, homme ou femme. Les talibans oppriment certes les femmes, mais ils se tyrannisent eux-même. Ils interdisent l’intimité, l’espace du dedans, le privé, ils se coupent de la douceur, proscrivent les plaisirs visuels, prohibent donc aussi bien les femmes que les Bouddhas de Bamiyan. Cette énergie de l’anathème et de l’inconscient est maintenue et instrumentalisée au profit d’un mouvement anti-politique et totalitaire et d’une violence qui, elle, n’est pas refoulée et reconnaît sa cible : les femmes et le féminin (également, l’américain, dans un rapport cette fois spéculaire). Mais "anti-politique" en ce qu’il dissimule une dimension sociale et politique ou bien l’interdit de visibilité publique [66]. On pourrait faire appel à Emmanuel Lévinas pour tout ce qui est visagéïté chez les “étudiants afghans du Coran” : le visage de l’autre invite à la fraternité et à la responsabilité par rapport à autrui, donc on le voile. Même le propre est bien caché par l’uniforme de la barbe. Pas de pitié pour les femmes. La violence surgit là où il n’y a ni visage ni autre apparent. La disparition des femmes fut complète, et le défi de l’Afghanistan libéré de la tyrannie des taliban, c’est de rendre visibles les femmes. C’est pour cela que la citoyenneté (des femmes en premier lieu ; mais également la citoyenneté en général), qui est ce qui pourrait ébranler ce système hyper-patriarcal, est empêchée par une persévérante re-traditionnalisation. Bien que pour Lévinas la liberté ne vienne qu’après, bien qu’elle ne définisse pas le citoyen comme peut le faire la fraternité par une force morale première, elle fait semblant d’apparaître dans la négation de l’autre. Le fait de faire disparaître les visages, c’est celui d’écarter certain(e)s de l’humanité. Mais là où il n’y a pas de fraternité (pour ne rien dire de la solidarité sexuellement neutre ou de la sororité), c’est-à-dire d’égalité présupposée, manque aussi la liberté. Car la liberté suppose la comunitas dans le sens de société, elle sous-entend un espace politique partagé ainsi que la pluralité. Cette mise en commun des singularités est la condition de la liberté de chacun, car le sujet n’existe pas avant ni en dehors du rapport, mais elle n’en est pas la garantie :

“L’Un n’est donc qu’un effet pervers du désir de servir, écrit Fabio Ciaramelli, s’enracinant dans la prétention narcissique du désir naturel. Par conséquent le passage de la liberté à l’asservissement pointe dans la structure même du désir, dans sa tension ou tendance à revenir à la possession imaginaire d’une unité, dont le désir éprouve le manque mais rêve de procéder. C’est donc par le même mouvement narcissique que le désir, enchanté et subjugué par la représentation fantasmatique de l’unité, vise la liberté absolue et tombe dans la servitude.” [67]

Or, il n’y a chez les taliban (et autres communautés construites explicitement sur l’apartheid, de quelque croyance qu’elles se réclament) même pas cette prétention de mise en commun. Le rêve d’unité - qui néanmoins existe - est un rêve impossible, celui de faire passer l’exclusion avant même la sociabilité et le partage. Ce n’est pas la réduction de la liberté de quelques-uns par exclusion d’un universel, c’est l’attribution de droits prioritaires et “primordiaux” à soi-même dans une auto-institution et une auto-naissance en passant en-deçà de la nature ou en faisant fi d’elle. C’est pour cela que les femmes doivent disparaître et ne peuvent “exister” qu’en qualité de marchandise de contrebande, au même titre que les stupéfiants ou les cassettes-vidéo. “Ce que je ne vois pas, n’existe pas”. C’est aussi la raison pour laquelle les taliban (ou les meilleurs d’entre eux) disposent d’un fonds de fanatisme qui leur permet d’envisager sans broncher le suicide en “martyres”, tout en imposant la terreur tout autour. Sans la ségrégation radicale des sexes, ceci ne serait sans doute pas possible.

Car la latitude absolue des hommes (leur arbitraire), c’est bien leur frontière ultime, limitée par cet indicible, cette extravagance - l’existence des femmes, cet hors-humanité. L’aberration, c’est que l’humain (c’est-à-dire le masculin) doive son existence à cet inhumain (les femmes), autant donc le dissimuler en attendant de pouvoir l’altérer. (L’idéal serait de pouvoir se servir immédiatement des nouvelles techniques d’engendrement et de clonage pour s’en passer [68], puisqu’il n’y a curieusement pas de rejet de la technologie occidentale.) Le même sort est réservé à toutes les figures de l’autre. Dévoiler ou reconnaître ce segment social serait, au contraire, en soi un acte politique : articuler une tension, une injustice, l’absence d’un groupe de l’espace public (et donc confirmer la comunitas, la société), montrer l’irreprésentabilité de quelqu’un, souligner l’impossibilité pour quelqu’un de réaliser son droit au droit et de s’exprimer par le langage politiquement à portée - serait bien le surgissement du symptôme d’une dimension politique refoulée. Chez eux, il ne peut pas y avoir de méta-langage, ni de médiation pensante. La folie collective des taliban montre non seulement que la différence des sexes est au fond de n’importe quel problème politique en tant qu’elle est instrumentalisée et qu’elle crispe le partage (ici, séparation) de la raison, au même titre que la famine instrumentalisée, et pour justifier cette récupération. Mais elle dévoile aussi que ce dont il s’agit est la modernité (occidentale) mal digérée. Ainsi les femmes peuvent à tout moment être le bouc expiatoire à la place de n’importe quel autre sujet.

La désignation officielle d’un coupable absolu et toujours de garde (en l’occurrence les femmes et tout ce qui a trait au corps en général) dispense de toute dissimulation de la violence à son égard et permet un langage enfin univoque, mono-sémantique et sans ambiguïté qui exprime directement la “vérité universelle”. Celle-ci sera “politiquement correcte”. Si ce terme vient des Etats-Unis, le phénomène existe partout : dans le “politiquement correcte” il y a une stratégie de dépolitisation, de déréalisation, de prêt-à-penser qui absout de la nécessité de prendre sa responsabilité. Ce serait une langue sans perte. Le langage univoque et sans reste serait celui où nous parlerions sans être parlés à notre tour. Mais on est introduit en société en tant que “parlés”, adressés par notre mère, avant même de parler nous-mêmes. La langue absolue, alors, ne peut être que proclamée, jamais argumentée ou négociée. S’il n’y a pas de refoulement à propos de cette violence bien ciblée et non seulement permise, mais incitée, il y a refoulement à propos des mécanismes qui font qu’on en soit arrivé là [69]. D’où la suspension non seulement du corps (surtout du corps de la femme, et aussi de la sensualité en l’homme), mais également de toute dimension psychologique. Pas de psychologie, donc, pas d’émotions, pas de pensée libre [70]. L’autorépression est ici le lot du dominant ou du subalterne autoritaire [71] : celui qui détermine et les autres et soi-même ne peut que se faire violence lui-même en s’imposant de plus en plus d’interdits pour se disjoindre et se distinguer des autres (qu’ainsi il établit). Les “vrais” hommes se répriment et se contraignent eux-mêmes, ils se suicident aussi si nécessaire dans le cadre du développement graduel d’une civilisation de la mort [72]. Cette dernière se “légitime” en général par un appel au sacré (religieux ou non). A force de vouloir être à la fois en amont et en aval de la vie et de la mort, et faute de pouvoir maîtriser la première en suprême autarcie, on manie la seconde sans ambages. Il va de soi que la prédilection pour la mort est fille d’un désespoir culturel et politique, mais c’est là une autre question. C’est comme pour les castes : ce sont les castes les plus “pures” qui ont le plus d’interdit. La modernisation - qui est aussi occidentalisation - en introduit souvent de nouveaux. A mesure que l’on insère de plus en plus de prohibitions, on crée des identités de plus en plus profilées et spécifiques. Ainsi, au long du XIXe siècle, les institutions et la politique en Grande Bretagne deviennent de plus en plus masculinistes, à mesure que de plus en plus de groupes d’hommes (de la classe ouvrière) sont admis à la citoyenneté. Le citoyen est celui qui est arrivé à se soustraire à la condition de femme et de pauvre [73]. Les rapports sociaux de sexe sont au cœur du politique.

Mais revenons à cette modernité construite, qu’on le veuille ou non, par les séparations, les prohibitions et les exclusions. Le "socialisme" ou le "capitalisme" ne sont que des formes spécifiques de la modernité occidentale [74], celle qui sera par la suite globalisée. Les nationalismes (dont l’origine dans la Révolution française était certainement à la gauche politique de laquelle ils se sont depuis détachés) ainsi que les intégrismes ne sont eux-mêmes qu’une tentative de reconstruction d’un universel après l’effondrement du précédent qui se retrouvait faussé - puisqu’il ne proposait en tant qu’universel qu’un intérêt particulier et que seul ce dernier était encore visible. Ils sont aussi souvent, de par le tiers monde, la tentative de mettre en place une modernité et une mondialisation différentes, pliée aux conditions locales. La modernité elle-même se présente de manières très variées dans les “périphéries”, pour réinvestir à son tour le centre de ses contributions ainsi réfractées. Le capitalisme et les rapports sociaux bourgeois n’ont jamais été transposés tels-quels dans les colonies ou les autres parties du tiers monde, où leur traduction approximative dans des conditions locales autres a donné des résultats très différents. Tout ceci fait aujourd’hui partie de la globalisation et du dernier tournant qu’a pris le capitalisme mondial - on ne peut plus le mesurer au seul étalon occidental. Il a pu y avoir dans les colonies du “capitalisme sans les relations bourgeoises” [75]. Bien que l’on ne puisse que constater, avec E. Balibar et d’autres, la complicité des les ambitions universalisantes réussies avec l’Occident et même avec le capitalisme (également occidental) [76], il ne faut pas oublier que l’appétit et la mise en œuvre de la domination par l’universalisation des valeurs propres sont eux-mêmes universaux, et repérables dans bien d’autres cultures. L’islam n’en est lui-même pas exempt, et a pu baser, par le passé, l’expansion géographique importante de sa culture sur ce même mécanisme qui n’est la propriété de personne. C’est à leur capacité à se battre pour et à rendre souples et ouvertes les identités toujours fictives, lésées, vexées et inachevées que l’on peut juger les configurations politiques et sociales.

Enfin, les identités quelles qu’elles soient ont en général recours à l’autofondation (du) propre, au principe du maintien de l’identique et de leur propre continuité. Cette tendance à la fidélité envers soi-même et les siens sert à préserver l’espèce et la simple vie. Mais une fois absolutisée, elle peut servir dans la construction des totalitarismes et devient alors pernicieuse [77]. Le principe d’identité poussé à l’extrême représente l’élimination de la spontanéité et de toute liberté, surtout si la seule "liberté" consiste à préserver l’espèce [78]. Les identités sont enclines à l’inertie, tout en bougeant constamment. Mal inévitable à être utilisé avec modération, et arme à double tranchant, le principe d’identité est historisant, appropriant et hiérarchique par la construction d’une généalogie exclusive qui privilégie une seule des multiples filiations possibles. Cette volonté d’appropriation de la généalogie, conjuguée avec la séparation des sexes productrice de violence, donne accès au pouvoir et peut se configurer en sa fonction. Le pouvoir en tant que simple désir ou rêve est peut-être relativement peu puissant (et encore, dirait la psychanalyse). Peut-on penser à des identités se construisant sans revendiquer de pouvoir ? Il y a des exemples, tel que (en principe) celui des zapatistes du Sous-commandant Marcos qui arrivent sur le Zócalo de Mexico le 11 mars 2001 non pour revendiquer le pouvoir, mais pour négocier sa mise en œuvre et leur représentation, pour apporter des amendements dans les lois concernant les indigènes et pour s’inscrire dans le projet de la nation (par la Constitution). Tout dépend de la définition que l’on donne du pouvoir, car Marcos possède certainement un important pouvoir médiatique. Mais une différence de taille se dessine là où un protagoniste a construit des rapports tels que le pouvoir soit devenu sa seule condition de survie [79] : il est alors immédiatement mortifère (et secondairement suicidaire) [80] et redouble la pression par la mise en œuvre du principe d’identité et de continuité exclusive [81]. La continuité de l’un peut facilement être la discontinuité de l’autre. Foucault décrit bien l’Etat nazi comme “un Etat absolument raciste, un Etat absolument meurtrier et un Etat absolument suicidaire. (...) Solution finale pour les autres races, suicide absolu de la race [allemande]” [82]. Mais dans ses formes plus souples, la disjonction peut être inclusive, et la continuité reconnaître l’interruption. Les mythes de (re)fondation ainsi que les discours historiques et identitaires arrêtés sont utilisés à l’effet de la persévérance identitaire, de même que les mécanismes de séparation des sexes. Mais dans leur caractère même de palimpseste, ils sont aussi la possibilité d’y échapper. La mémoire est constamment reconstruite avec cette double tâche. Dans les sociétés dites traditionnelles, cela ne suffisait pas (d’autant plus que le mythe a de nombreuses variantes), il fallait en plus jouer, mettre en scène régulièrement les événements fondateurs [83]. Certaines de ces sociétés cultivent, tout en suivant l’impératif identitaire auquel nul n’échappe, une largesse interprétative à propos du passé inachevé et donc aussi d’un avenir possible et à accomplir. Cela avait l’effet de tempérer l’appropriation identitaire par une ouverture de principe du temps (et au temps) qui, dans cette perspective, n’est pas unilinéaire. D’où la nécessité de la répétition rituelle. Cette réversibilité du temps (qui n’est pas le retour du même, au contraire), cette réapparition de la continuité, de l’identité, relativise l’exclusivité dominatrice de l’identitaire. La nécessité de théâtralisation rituelle, de mise en scène du corps, vient du caractère ouvert de la temporalité à toutes ses compossibilités (pas seulement linéaire et orientée, non déterminée), dont nous croyons alors percevoir en Occident l’origine dans des cultures « anhistoriques ». Le passé alternatif ouvert à réinterprétation et inaccompli par principe ne connaît pas de discours officiel clôturé mais des version infinies. Il laisse toute latitude à une ouverture vers l’avenir. Les cultures "pré-modernes" ne sont pas forcément celles qui appliquent au plus haut degré le principe identitaire auto-fondateur de l’exclusion de l’autre, comme on pourrait le croire. On a vu au contraire des collectivités néo-communautarisées, re-traditionnalisées et ré-ethnicisées, informées par la modernité, développer ces mécanismes par l’arrêt du discours sur l’histoire et par l’appropriation identitaire (taliban, intégristes hindous, évangélistes ou autres, divers nationalistes). Les modes communautaires de distribution du pouvoir peuvent très bien coexister avec l’organisation étatique - même moderne - du pouvoir, et ne pas se passer au même niveau mais se croiser [84]. Elles peuvent aussi en être le produit.

La redistribution des rôles sexuels à chaque tournant, la codification du traitement du corps, avec le nécessaire maintien de la hiérarchie, est un premier pas dans la perspective de sauvegarde du pouvoir qui est en dernière analyse celle du principe d’identité et de continuité. C’est alors la course en avant de la brutalité, l’exacerbation du principe, l’exclusion de l’autre à commencer par la réinscription sociale de la différence sexuelle. En général, les sociétés qui ont plus de flexibilité quant aux conceptions de temps non univoque, s’arrangent aussi pour rendre moins tranchants les passages entre les sexes (ceux-ci sont moins exclusivement définis). Cela peut les prémunir contre la nécessité d’exercer constamment la violence (ce à quoi contribue aussi le rituel). Cela peut égalment les mettre en mesure de cultiver la fluctuation entre les identités ou certaines formes de non-violence, mais ne peut leur garantir cette dernière. De même que ni la raison ni la modernité n’assurent une libération de la violence. Au contraire de ce que l’on croit, ce ne sont pas nécessairement les formes non-linéaires de la temporalité qui dictent le déterminisme historique, puisque l’histoire pour elles reste généralement inachevée et inachevable. "Si le passé n’arrête pas la conscience sociale et si l’avenir commence ici, c’est le présent qui est le temps ’historique’, le point permanent mais mobile de la crise et le temps du choix", écrit encore Ashis Nandy [85]. Autant pour le déterminisme ou le manque de continuité des autres.

A quand la continuité au nom d’un don de vie, non pas dans le seul sens biologique, mais d’un don de vie en société et en respect réciproque, où « autorité » ne signifierait pas usurpation mais processus nécessaire et négocié et ne demanderait donc pas de double-bind ?

Rada Iveković, Dame-Nation. Nation et différence des sexes, Ravenna, Longo editore 2003.

Chapitre 5 (pp. 103-117)

LA DEPOSSESSION DE SOI ET L’INADEQUATION DE L’OPPOSITION SUJET-OBJET : LE PARADOXE EXISTENTIEL

A l’instar du grec, certaines langues slaves, de même que le français, ont gardé à l’esprit le double aspect du sujet. Ainsi, en serbe couramment et dans certains usages du croate, podmet = gr. hypokeimenon = lat. sub-jectum veut dire ce qui est posé, allongé (met- ; keimai-) en dessous (pod- ; hypo-) et serait le sujet de la phrase. Mais le prédicat (parfois l’attribut) et par extension éventuellement l’objet, serait prirok = gr. katēgoroúmenon = lat. prædicatum = all. Prädikat ou Zusatz, voulant dire ce qui est ajouté à (pri- ; kat- ; præ-) et surtout ce qui est dit de (la parole, -rok ; -ēgoría-, dans katēgoría et katēgoroúmenon). Le prédicat dit quelque chose du sujet (ou de l’objet nommé dans le sujet de la phrase), il l’ « accuse ». Le prédicat concerne le sujet au moyen du temps grammatical (et en général du verbe être en français). L’analyse de la phrase en sujet et prédicat n’est pas la même que celle en sujet, verbe et objet, ou peut s’ajouter à celle-ci dans certains exemples. Lorsque l’on dit, dans les mêmes langues slaves, simplement subjekt et objekt, ce qui est également tout à fait légitime, on perd la double connotation de “sujet” en tant qu’agent et/ou assujetti (puisqu’on ne la sent pas directement dans le mot étranger). On y oublie l’aspect d’attribution au moyen d’un verbe dans la langue, d’un ”objet” ou d’un attribut [86]. On rate ainsi, dit en termes taoïstes (une fois n’est pas coutume), l’aspect “Qi” derrière le yin/yang, celui d’avant le partage.

Le post-moderne, en tant que modalité spécifique de la modernité, a constaté ou théorisé la crise du sujet, annoncée en littérature à partir d’un James Joyce ou d’un Franz Kafka, et en philosophie par Nietzsche, ainsi que dans les faits politiques par l’avènement des totalitarismes. Le tout est confirmé et porté de l’avant par la globalisation et par la déliquescence de l’Etat providence. La perturbation du sujet est aussi une atteinte grave au politique en tant que tel et à l’espace public. Le biopolitique s’étalerait alors directement sur les corps (M. Foucault), sur la vie nue (G. Agamben), à fleur de peau (T. Negri), sans ou avant-même de donner lieu à une socialisation politique. Et si Agamben et Negri, chacun à sa manière, liquident le politique en introduisant une limite ou une prédétermination, peut-être non-voulue, cette dimension reste encore ouverte chez Foucault et pourra être sauvée par E. Balibar pour une “histoire alternative” (R. Samaddar) toujours possible [87]. La disparition de soi peut désormais être vécue comme une perte, mais aussi comme le salut ou comme un triomphe. Quand elle est salut, c’est qu’elle représente l’harmonie reconquise, la tranquillité.

La violence de l’assujettissement paraît, dans les cas extrêmes, difficilement concevable. Mahmood Mamdani, étudiant le cas du Rwanda, dit que, pour être pensable, la violence doit être historisée [88]. Il nous semble imprudent d’opposer ainsi pensée et violence, où la violence serait aveugle mais son historisation la rendrait soudain compréhensible. Ce ne serait que la reproduction d’une dichotomie. Où est la limite ? Mamdani devrait plutôt s’expliquer sur ce qu’il entend par “penser”. Ce qu’il veut dire le plus probablement, c’est “penser de manière critique”, ou déconstruire. Hélas, comme nous avons pu nous en rendre compte un peu partout, la violence n’est pas le revers de la pensée, mais s’accommode très bien de celle-ci. Certes, la pensée critique au moyen (entre autre) d’une approche historique peut aider à en appréhender les mécanismes. Mais lorsqu’il s’agit de mécanismes réduits au binaire, on peut démontrer le plus souvent qu’aucune des parties qui se constitue ainsi une subjectivation n’a été innocente par le passé (même pas “nous”, le plus important et le plus difficile à saisir) et que c’est effectivement toute la configuration, le système ou la relation qui sont à interroger et devraient être remaniés conceptuellement.

Désormais les plis et replis subjectivants et désubjectivants doivent être pris en compte et analysés, c’est à dire toute la gamme entre être ou ne pas être sujets, tout l’éventail des négociations et des positionnements successifs, qu’ils soient culturellement conditionnés ou qu’ils y résistent. Puisque, comme toujours, la violence subjectivante se dérobe à la pensée, nous en formaliserons de manière utile la perception en différenciant en premier lieu entre la violence envers autrui, et celle envers soi-même. Pour les mêmes raisons pratiques, nous placerons un seuil de la violence (de manière provisoire et extrêmement insatisfaisante théoriquement) là où commence la brutalité physique bien que ce soit tout à fait relatif. Nous poserons aussi que la violence envers soi-même est éthiquement toujours préférable à celle envers autrui s’il n’y a pas de choix. Quand arrivera-t-on à conjuguer la passion de la liberté d’autrui avec la propre retenue et une fermeté envers soi-même ? Si tant est que cette ligne de partage ne peut être théorisée, en jugera une évidence pratique, éventuellement moralement convenue. Elle ne sera théorisable qu’en tant qu’exigence pouvant être démontrée nécessaire par rapport à un projet démocratique d’égalité et à un jugement toujours alerte, mais non en tant qu’a priori sans condition. Ce pas imperceptible est aussi le passage des mots à l’acte, celui de la narration à la nation, par exemple. La violence physique sera déclarée intolérable, étant entendu qu’il n’y a pas de degré zéro de la violence et que celle-ci commence bien avant le corporel, sans être pour autant un destin scellé.

C’est ici que se situe la nécessité de restaurer le jugement et l’argument théorique, et que transparaît le problème épistémologique : faut-il partir de la raison théorique ou de la raison pratique ? La seconde mettrait en échec la première, en faisant intervenir la politique avant et dans le politique comme si l’aporie n’existait pas. Mais si l’on renversait, en faisant parler - non pas les "témoins", non pas les "autres", mais le politique lui-même, en tant que paradoxe existentiel, peut être que cela changerait la donne ? Il s’agirait alors de dégager le partage de la raison en tant que non-destin. Le paradoxe existentiel c’est aussi le fait que l’individu, le sujet-devenant-citoyen, l’est en tant qu’être social, ne pouvant vivre sa particularité qu’en la mettant en commun avec d’autres (communauté en sens large). Les deux ne se donnent qu’ensemble, et c’est par l’exercice (du) politique que le faux dilemme kantien est dépassé. Le politique (le partage de la raison, ou la violence toujours possible mais non nécessaire) est cette tension constante qui est toujours là sans que sa forme, son contenu ou ses agents soient déterminés, ni même palpables. Il est comme une interface, n’étant rien en lui-même. Il ne faut pas l’hypostasier en l’essentialisant [89]. Il est aussi une asymétrie, dans ce sens qu’il dépasse les dichotomies qui, justement, n’arrivent pas à le relater et qui le normalisent. Le théorique est ce qui en rend compte, ce qui prend acte du politique. Il est donc au cœur même de la question. Il doit toujours mettre en évidence le paradoxe existentiel, la primauté du politique, plutôt que de privilégier la politique en partant de celle-ci. Cela ne mènerait qu’au clivage que nous connaissons entre pratique et théorie. Une béance épistémologique, le partage de la raison arrêté.

Il n’est pas acquis que cela nous sorte de la circularité de la pensée qui n’arrive pas à saisir, et parfois même pas à entrevoir, ce qui la lance. Mais la réponse est sans doute à rechercher dans l’inséparabilité de la subjectivation citoyenne individuelle et de son aspect forcément social et convivial. Pour les femmes, cela se présente peut-être comme un paradoxe redoublé vu celui de la citoyenneté qui leur est constamment niée. Car il peut paraître contradictoire de vouloir à la fois être sujet(s) et de rechercher d’autre part un certain détachement de soi au profit des autres ; de tous, ou de l’enfant. Ce cas de figure a lieu surtout dans l’esprit de résister à l’inertie qui nous a refusé la subjectivation, c’est-à-dire au principe de maintien de l’identique et l’autogénération par l’autofondation du propre. Et cette résistance à la vie sous sa forme de centricité en soi, autrement dit - de mort, s’effectuerait encore par la vie (=l’autre). De par leur double allégeance, leur empêtrement dans la contrainte contradictoire, les femmes bousculent la dichotomie [90].

Les configurations binaires de la pensé, les prétentions à la symétrie parfaite ainsi que le cadre conceptuel dichotomique font partie des instruments d’aplatissement de la différence par la désactivation du politique. Ils permettent à la centricité en soi, non déclarée, de passer inaperçue sous couvert d’égalité dans la symétrie. C’est ainsi que la portée politique de la différence des sexes (jusque dans la construction de la subjectivité) est également passée sous silence dans leur présentation sous la forme d’un équilibre équitable. Or ce dernier n’est pas une réalité mais un idéal-type hiérarchique et une mesure policière. Le désintéressement, l’oubli de soi au profit de l’autre, de l’amitié, le désir propre contenu et l’élan envers autrui sont une attitude qui bride le sujet autocentré qui accepte de s’y soumettre. Ainsi la dépossession de soi est un projet alternatif aussi bien à l’effacement du politique qu’à son extériorisation, et non une réalité. L’appropriation à l’origine des identités, de même que la propriété, y est critiquée. Elle est reconnue en tant que réalité, mais ne donne pas lieu à la reconnaissance du sujet. Dans notre culture, elle est associée au concept d’amitié (entre hommes) [91], en tant qu’opposé à l’amour. Ce dernier est plus facilement une association de domination et de dépendance, d’inégalité et de possession parce qu’il est calquée sur le rapport homme-femme dans le contexte hétérosexuel. Les deux comportements (subjectivation et dépossession de soi) sont possibles dans la même personne. Mais le sujet est depuis longtemps soumis à maintes critiques en philosophie. Plutôt que de témoigner de la destitution de ce dernier, ces critiques semblent témoigner de sa persistance, en de nouvelles formes. L’histoire “post-moderne” du “sujet faible” est toujours et encore une histoire du sujet. Celle-ci continue avec la transformation des sujets connus, l’apparition de nouveaux sujets et la métamorphose de la condition subjective. Le passage de la psychanalyse et la découverte de l’inconscient rendent au moins évident que nous ne pouvons pas sortir de l’histoire même quand nous appelons (de nos vœux ?) sa fin. Alors, le “connais-toi toi-même” des Grecs pourrait en effet être ironique, dit Giorgio Manganelli, il voudrait dire “perds-toi en toi-même” [92].

Ce sur quoi nous proposons de réfléchir c’est en effet le paradoxe existentiel [93]. Une rapide digression doit être faite ici à propos du concept de sujet, tel qu’il est compris en philosophie occidentale contemporaine : le sujet est un processus, une hiérarchie, un jugement, une volonté, une activité, un effort de maîtrise du monde (son objet) ; il est aussi individualité dans la communauté. Il est perspective, donc mouvement vers l’autre (que ceci soit jugé positif, comme dans l’exemple de l’apprentissage, de l’amour ; ou négatif, en celui de l’oppression). En ce sens, le sujet est en lui-même toujours quelque chose de politique. Il est une garantie ou même une volonté de continuité, une structuration plus ou moins hiérarchique (ce qui n’exclut pas les plis) et il est tenté aussi bien par le rapport à l’autre (l’objet) que par le principe d’identité à soi : l’un ou l’autre peuvent prévaloir, c’est l’occasion de la manifestation ou non de la violence latente.

Le terme de sujet en tant que tel n’existe pas en philosophie indienne bien qu’il y ait d’autres vocables qui le cernent et le recoupent. Cela ne veut pas dire que le concept y soit impensable, comme on a voulu nous le faire croire [94]. Pour la philosophie, bien entendu, c’est bien paradoxal, car cela la "désarme" en quelque sorte à l’avance par ses propres moyens. Mais ce paradoxe, caractéristique de la philosophie, s’étend au-delà de celle-ci à toute la société et à la culture indienne qui, comme le suggère Richard Lannoy, se soigne en cette blessure intime par doses homéopathiques au moyen d’une "stratégie de désespoir" : c’est-à-dire qu’elle soigne le mal par un "remède" qui lui est apparenté tout en l’érigeant ainsi, au-delà de l’individuel, en idéal socialement reconnu dont toute la société finira par s’imprégner [95]. Que ce soit en Occident ou en Inde, le type d’ego produit par l’histoire correspond à la structure sociale, étatique et à celle de la famille (et les reproduit).

L’ego peut avoir, dans le contexte indien et toute proportion gardée, un semblant de forme de la caste (avec une hiérarchie ascendante et descendante, donnant sur les deux fronts) plus que de l’Etat. Il est forgé dans le moule patriarcal mais pas œdipal, sans toutefois que l’ego et la subjectivité forts soient culturellement favorisés. Même dans ces conditions, dans l’ego déprécié en général, l’ego féminin est considéré comme spécifiquement inférieur ou mineur par la particularité féminine. (Il n’en va pas de même de l’âtman, qui n’a pas de sexe puisqu’il n’a pas d’individualité.) Le découragement de l’individuation et de la subjectivation est beaucoup plus tranchant pour les filles. En milieu de caste patriarcal, les femmes sont entretenues dans une situation constante de non-individuation, à commencer par l’interruption de leur identification de groupe - du fait qu’elles vont être mariées dans une autre famille. Les femmes des classes aisées profitent de l’héritage et de l’avantage culturel que représente le non-partage entre la sphère domestique et la sphère publique, venu des configurations apparemment prémodernes mais dues en fait à la famille élargie bien adaptée aux nouvelles conditions. Les femmes en tout cas de ces classes là, mais aussi l’égoïté indienne en général, assouplissent le partage sujet-objet. Ce que les philosophes de nombreuses écoles ont toujours tâché d’éviter, c’est justement le clivage sujet - objet avec les dichotomies de la pensée. Il peut paraître paradoxal que la non-subjectivation (ou l’ego non affirmé) favorise que cette fissure s’estompe. Et il n’en va pas nécessairement différemment des divers nâstika (philosophes non brahmaniques et dissidents, dont les bouddhistes), philosophes laïcs et matérialistes de l’antiquité indienne. Par exemple, les matérialistes et divers penseurs séculiers ne croient pas en l’âtman, l’essence. Il y a pourtant du svabhâva, de l’être propre, de l’autonomie, qui passe par un aham (ego) situé et conditionné dans le temps et dans l’espace. On défend parfois (ceci, en général, chez les brahmanistes au contraire) la théorie des “corps” (kaya) successifs, c’est-à-dire des niveaux de subjectivation atteints, une théorie qui a de la peine à échapper à un structuralisme immobilisant. D’autres encore, tels que les bouddhistes, ou les sceptiques, refusent de répondre aux questions ontologiques ou à celles sur la subjectivation. Par ailleurs, le philosophe moderne K.S. Bhattacharyya (1875-1969), un moniste shankarien, retrouve le sujet pour le diluer aussitôt pour l’individu (et le délier de l’ego) dans la liberté. Pour lui comme pour tout philosophe védântin, l’égoïté est l’”illusoire objectivité du sujet” et le soi individuel est en effet chimère. Autrement dit, il distingue entre un sujet objectif et un sujet subjectif. La liberté, c’est le sujet en tant que liberté où il n’y a plus de “qui”. Le yoga, selon lui nie la volonté, dimension importante du sujet. Le bouddhisme, d’autre part, déconstruit surtout le désir, ce qui est également poursuivi par le yoga. En effet, le Yoga-sûtra de Patañjali commence par la phrase “le yoga c’est l’arrêt des tourbillons (ou des fonctions) de la pensée”. C’est l’”organe intérieur” (antah-kâranam, consistant de l’intellect, du principe d’individuation et de la raison) qui doit être arrêté ou bien - la conscience cognitive. La deuxième phrase du Yoga-sûtra dit : “c’est là que le contemplateur est stabilisé en sa forme (svâ-rûpam)”, ce qui veut dire qu’il y a adéquation de la connaissance de soi. Ici, la conscience est son propre objet, retournée en elle-même ; elle est une pensée rétrospective méditative sans objet extérieur. Abolir un objet externe mène donc à la suppression d’une réduplication du monde qui soutient le sujet - sujet de la volonté. C’est la volonté (de vivre) qu’il s’agit ici de démanteler. Le “connais-toi toi-même” dans le yoga va jusque-là. Les fonctions de la conscience connaissante peuvent être démontées par des entraînements de yoga et par le vairâgya, le « dépassionnement ». C’est cet exercice lui-même qui devient alors l’appui (bhûmi) sûr pour ceux qui, justement, perdent la fondation dans l’existentiel et se retrouvent sur le sable mouvant, ontologiquement déstabilisant, de la dépossession de soi. La discipline morale ascétique prend le relais là où l’on se retrouve sans appui de par l’introspection adéquate (adhyâtman) ou “adéquatisante”. Pour Bhattacharyya, l’essentiel c’est la conscience qui transcende ce qui lui est subjectif et objectif dans l’immanence de la conscience et sans laquelle, selon lui, il n’est pas possible de comprendre le rapport entre les deux. Et puisque le principe transcendantal ne peut être défini ni en termes d’objectivité ni en termes de subjectivité, Bhattacharyya l’appelle l’indéfini. Comme les jaïnistes sur lesquels il écrit, il élabore une logique de l’indétermination cognitive. Ce qui l’intéresse, c’est élaborer d’un point de vue de logique transcendantale ce principe de transcendance “indéterminée” dans l’immanence de la conscience. Il y a une analogie avec l’idéalisme transcendantal husserlien. C’est le principe de transcendance dans l‘immanent. A la fin du processus de désemprise de soi, qui est celui d’une réduction noématique, l’attention est portée vers le “lieu” de l’indétermination, de l’indécidabilité, sur le seuil entre le subjectif et l’objectif et vers le multiple. Il appelle cela “oscillation”. La vérité n’est que cette oscillation dans laquelle il n’y a pas de véritable sujet (agent) de la liberté en tant qu’objet atteint ou en tant qu’univers ou identité identifiables. Il s’esquisse alors un retour possible à la cosmogonie, ce qui est lege artis en philosophie indienne ancienne.

“Cette vérité dans laquelle la volonté trouve son apaisement - car elle y tend encore - n’est pas l’être dur (obtus), mais un jeu libre, une identité mouvante [96]”, dit-il [97].

Et il s’agit une fois de plus de désidentification, de non-constitution préventive d’identités fixes. De dés-ethnicisation anticipatoire. On est arrivé là (comme dans la technique bouddhique du dhyâna, contemplation graduée) à une étape de concentration de l’attention où

“toute la vérité s’est retirée dans l’attention négative qui se nie elle-même, et il ne reste donc rien d’autre que l’exigence d’une discipline intensive (de cette attention négative elle-même).”

Le surpassement de soi correspond alors à une transcendance en quelque sorte “ternaire” où l’on reconnaît l’empreinte des trois fonctions subjectives (comme trois aspects de l’absolu) - la connaissance, la volonté, les sentiments, sans qu’il y ait entre elles écart ou différenciation. La liberté, recherchée, ne l’est pourtant pas dans la perspective de l’individu. Où bien, une fois atteinte, il n’y a plus d’individu. La subjectivation, sous cet angle, sert à déposer le sujet de l’ego.

En tant que réaction aux contraintes sociales et familiales qui privent l’individu de toute initiative individuelle, le réflexe de défense dans la culture indienne "homéopathique" serait donc paradoxalement d’enfoncer le clou par une adhérence analogue. Démarche qui est non seulement tolérée mais encouragée dans l’idéal de fidélité au maître spirituel et d’obéissance au père. Le conflit des générations est désamorcé, résolu en faveur du père et non du fils [98]. Pour les femmes, cela ne change pas fondamentalement la donne, bien que la configuration familiale soit différente. Les convictions généralisées qui ont cours font croire, conformément, que c’est dans la non-subjectivation que se trouvent les solutions et que le dualisme, la différenciation (avec le regard analytique, la raison etc.), ne seraient que le résultat de l’ignorance, avidyâ. Cette dépossession par avance de soi est alors culturellement valorisée et cultivée, y compris en dehors du rapport guru-śišya (maître à élève) ; elle a une longue et intéressante histoire. Elle est aussi tout le contraire de l’anhistoricité qu’on lui alloue souvent, puisqu’elle est elle-même l’effet d’un parcours historique précis dont elle témoigne et reproduit le mouvement tout en refusant l’historisation. Qu’il n’y ait pas d’histoire historisante, qui est elle-même un instrument de mise au pas, s’accorde alors très bien avec la construction de l’ego "symbiotique" plutôt qu’œdipien. Ce type d’ego accentue moins le contraste entre les sexes [99] mais n’empêche pas la domination patriarcale.

Ceci n’implique pas le seul choix de la voie mystique. Il est vrai que, une fois la unio mystica atteinte et donc la subjectivité décomposée, il n’y a pas, ou il n’y a plus, à proprement parler, de distinction ni de non-distinction et il n’y aurait point d’ego. Car, "la mystique démarre précisément là où s’arrête la métaphysique" (Chantal Maillard) [100]. Cette expérience abolit en quelque sorte même à rebours les hiérarchies, la filiation, puisqu’elle dissout le temps. Mais ce but est néanmoins atteint par une très spécifique individuation ou subjectivation délibérément désubjectivante.
Ici, tout se passe entre ignorance et illumination : l’ignorance enchaîne. L’idéal de mokša, délivrance (ou « dénouement »), lui, ne requiert pas forcément l’adhésion à la transmission linéaire et patriarcale de guru-śišya. Il peut être poursuivi dans l’intimité, en dehors de toute dimension politique et de toute relation. Le paradoxe consiste en ce simple fait que la dépossession de soi doit être abordée par un minimum de volonté individuelle, subjective, et donc par l’affirmation de soi, acte intimement politique. Tout se passe comme si se soustraire - c’est le cas de le dire - à la tyrannie de l’ordre social ne pouvait se faire que par un pas de côté, par une "esquive" en dehors du système. Comme par une ruse. Et si cela semble possible, c’est parce que l’on croit pouvoir échapper au partage de la raison (dû au fait que nous sommes issus de même que nous pensons à partir de la différence des sexes [101]) en contournant le langage. Il y a ainsi chez les taoïstes un “vide suprême” en amont de toute division, le Qi, réceptacle du yin et du yang en une unité indifférenciée quoique de double constitution (vide et plein, mouvement et repos, féminin et masculin...) [102] : une unité fondamentale qui prévaut sur les scissions. Il est vrai qu’aussi bien dans l’antiquité chinoise que dans l’antiquité indienne (par exemple, chez le bouddhiste Nâgârjuna) les dichotomies sont vues comme symétriques et égales, car c’est ainsi que le deux est le plus facilement conçu comme inducteur d’harmonie. A cet égard, la situation est fondamentalement la même qu’en Occident, où la prétention à la symétrie des dichotomies de la pensée et des modèles binaires joue en fait le jeu historisant de l’hégémonie dominante et, par une certaine manœuvre universalisante, empêche de voir l’inégalité de l’élément particulier dans le but de ne pas lui permettre de revendication et de ne pas lui consentir de langage. Cependant, les traces d’un matérialisme premier dans l’école indienne de sâmkhya [103], reconnue orthodoxe dans le sens brahmanique, mettent en évidence un élément à la fois féminin et universel premier, actif, matériel, auto-suffisant à l’origine de la raison elle-même. Il s’agit, dans l’ancien matérialisme et dans le premier sâmkhya, d’un univers encore non scindé, ressemblant fort à celui du Qi. D’autre part, dans les diverses écoles religieuses shivaïques et tantriques, une réminiscence de cet état de choses est gardée dans le couple divin Śiva et śakti, cette dernière (la “puissance”) étant l’essence divine active du dieu (Śiva).

Ce qui peut paraître comme un trait psychologique est aussi un moule social dans les sociétés d’Asie au-delà de l’Islam :

"Dans la société japonaise, le refrènement du moi est enseigné très tôt : c’est une règle de comportement social quasi absolue ; d’un certain point de vue, on peut dire que c’est un principe d’élégance. Le résultat en est que, chaque individu restant relativement en retrait par rapport aux frontières d’autrui, il subsiste toujours entre les ’moi’ un no man’s land assez important, où il est possible d’effectuer des sorties sans trop de heurts. Des soupapes sont aménagées pour éviter tout excès de pression (...)" [104].

La culture japonaise en particulier et plusieurs cultures d’Asie en général semblent avoir développé des garde-fous contre le stress et les pressions sociales et psychologiques au moyen d’un enveloppement de l’individu dans des "housses" mentales et de médiation, d’atténuation psychologique des affronts ; celles-ci peuvent être elles-mêmes fétichisées sur le plan social et, curieusement, élaborées sur le plan esthétique. Ces techniques ou thérapies sont très anciennes et doivent pallier à la violence nue. Dans cette perspective, la violence ne fait l’objet d’aucun doute, d’aucune délibération sur son existence ou son éventuelle primauté ou non : elle est une évidence, et contre elle il faut se pourvoir, ce à quoi s’emploie la culture entière et la psychologie et l’esthétique en particulier. Mais l’ancienneté de ces méthodes ne peut pas toujours protéger contre les agressions de la modernité, ou bien y arrive-t-elle de moins en moins : la réponse de l’individu exposé, dans les condition où la violence n’est pas l’objet d’une tentative d’analyse mais est une évidence, est alors souvent le suicide, la brutalité dirigée contre soi-même. Lorsque les étuis successif de repaires de l’"âme", ces gaines qui couvrent le soi comme des épluchures d’oignon et font finalement sa seule réalité, sont transpercés, c’est le cœur de l’identité propre, le je, qui est atteint irrémédiablement. Sa nullité est alors mise à nu.

Citons, pour illustrer le concept indien de kośa, enveloppes de la subjectivation (dont ils ne parlent pas), Deleuze et Guattari :

"Autant dire que le système fasciculé ne rompt pas vraiment avec le dualisme, avec la complémentarité d’un sujet et d’un objet, d’une réalité naturelle et d’une réalité spirituelle : l’unité ne cesse d’être contrariée et empêchée dans l’objet, tandis qu’un nouveau type d’unité triomphe dans le sujet. Le monde a perdu son pivot, le sujet ne peut même plus faire de dichotomie, mais accède à une plus haute unité, d’ambivalence ou de surdétermination, dans une dimension toujours supplémentaire à celle de son objet. (...) Aucune habileté typographique, lexicale ou même syntaxique ne suffira à le faire entendre. Le multiple, il faut le faire, non pas en ajoutant toujours une dimension supérieure, mais au contraire le plus simplement, à force de sobriété, au niveau des dimensions dont on dispose, toujours n-1 (c’est seulement ainsi que l’un fait partie du multiple, en étant toujours soustrait). Soustraire l’unique de la multiplicité à constituer ; écrire à n - 1" [105].

Deleuze et Guattari parlent de rhizomes et de fascicules. Les kośa sont, en philosophie brahmanique, ces enveloppes ou pelures successives de l’individuation glissées les unes dans les autres, dont l’extériorité serait le monde (aussi : l’universel ; l’absolu) alors que l’intériorité en serait le soi (le particulier et l’individuel ; le relatif) [106]. L’une est complémentaire de l’autre, l’une comprend l’autre. Tout ceci à la manière d’un oignon, la "plante la plus ancienne". Les strates représentant des degrés de subjectivation tout en se correspondant parfaitement, peuvent en être soit décortiquées, soit recomposées dans l’autre sens, "farcies" de plus ou moins d’égoïté, selon qu’on les lise de l’intérieur vers l’extérieur ou vice versa. Les kośa sont des horizons qui apparaissent l’un au dedans de l’autre, comme des poupées russes ou des poches. Le cheminement entre les deux dimensions extrêmes, intérieure et extérieure, représente la dissolution graduelle de l’identité première, se transformant à chaque fois en son contraire. Les kośa jouent le rôle d’"étapes" dans la tentative de "rattrapage" de l’horizon de la libération, cet inexprimable au-delà qui fuit au fur et à mesure que l’on s’approche de lui. Car la libération elle-même, paradoxalement, ne s’affiche que pour être dépassée et renvoyée plus loin. Dans la continuité même, l’impermanence. Aucune identité n’est autofondée [107]. Et toute idée d’une identité, toute image, suppose un écart, un décalage, un ratage de cible et de rapport. Le « centre se dérobe », ou il est vide.

La série est théoriquement infinie. La progression du microcosme vers le macrocosme peut être imaginée comme la délivrance de l’unité-de-vie individuelle jusque dans sa dissolution dans l’horizon de libération le plus vaste. Mais on peut également la prendre dans le sens inverse, de l’extérieur vers l’intérieur, comme la libération de la coquille extérieure la plus grossière vers son for-intérieur le plus intime, où le micro- et le macrocosme se confondent et se neutralisent mutuellement. Il ne s’agit pas seulement d’une approche psychologique, bien que celle-ci soit privilégiée dans ce genre de considération. Il s’agit d’une double liberté, ou de deux aspects de l’affranchissement qui convergent ou se dévoilent en fin de compte identiques : non seulement l’homme est rendu autonome du monde dont il fait partie (le sujet de l’objet), mais ce dernier, le monde, est absout de l’homme. C’est l’un et/ou l’autre. Dans cette dernière perspective, le psychologique et le méta-physique disparaissent au profit du physique sans témoins. Aussi bien l’homme que le monde sont en principe au centre de la préoccupation et représentent le but, selon la perspective choisie. D’après le cliché, il est vrai, c’est le monde qui compte plus que l’homme, qui n’est que l’une parmi les formes de vie. Si le monde contient l’homme, l’opposé est également vrai. Le rapport entre l’extérieur et l’intérieur dévoile toujours un entre-deux particulier qui permet les deux : cet espace du milieu autorise le renversement et figure le corps même du paradoxe. La pensée foucaldienne, surtout dans la lecture qu’en fait Deleuze (les poches, le tissu), se prête particulièrement bien à ce genre d’exercice [108]. Et combien Deleuze avait raison de lire Foucault ainsi se voit aujourd’hui dans L’Herméneutique du sujet [109].

Pour Foucault, par l’archéologie du savoir et en tout cas jusqu’aux deux derniers livres de l’Histoire de la sexualité [110] qui relativisent quelque-peu le constat deleuzien, le monde serait "sans intérieur" ou sans véritable subjectivité, c’est-à-dire que l’intérieur (ou le sujet) ne serait qu’un pli de l’extérieur (du monde). Et vice-versa. Le sujet en tant que "poche", plutôt que disparaître, ne serait que la transformation momentanée des conditions extérieures. De sujet à objet, il n’y aurait qu’un changement de point de vue au dedans d’une même configuration, d’un même partage de la raison. L’histoire elle-même ne serait que le pliage, le forçage de l’une ou de l’autre de ces lignes de puissance. Une approximation entre ces perspectives, et surtout entre le voir et le dire, serait la disjonction, à la fois manière d’être et "vérité". La disjonction, ainsi, est une relation constante bien qu’irrégulière. Elle recouvre aussi tout ce qui n’est pas rapport sujet-objet ou tout ce qui se dérobe à la dialectique des identités ainsi que du couple concept et non-conceptualisable [111]. C’est aussi ce qui caractérise la différence des sexes, forcée le plus souvent dans des moules idéaux et normatifs, mais inadéquats, de symétrie harmonique dans le partage égal.

Cette disjonction constante est le paradoxe existentiel que pensent les bouddhistes. Eux non plus ne vont pas jusqu’à l’appliquer explicitement à la différence des sexes (ordre établi oblige). C’est bien en une disjonction permanente qu’apparaît l’intériorité-extériorité des kośa [112]. A un extérieur correspond un intérieur et vice-versa, mais c’est le rapport, cet entre-deux en tant que corps du paradoxe lui-même volatile [113], qui représente la vérité. C’est plutôt de l’évident non-rapport ou de l’écart (à un autre niveau) que surgit la vérité : non-rapport contraignant dans la configuration pile-et-face, où l’un ne s’affiche qu’en l’absence de l’autre mais s’y affiche alors nécessairement en une unité paradoxale à deux fronts, une sorte de disjonction aux termes concomitants. Ni la plus petite, la dernière, ni la plus grande, qui la contient, ne rendent compte, à elles seules, du rapport des poupées russes entre elles. Poupées dont la vérité, justement, consiste en une relation mouvante mais non arbitraire : ce glissement lui-même n’est pas nécessairement violent, (tenter de) l’interrompre peut provoquer la violence. Le temps comme subjectivation est la mémoire, c’est-à-dire que l’extériorité (le monde) y est courbée ou pliée par la subjectivité en devenir qui fait sa sélection. Ceci implique que l’histoire est "intérieure", transmise matériellement à chaque détour d’événement en tant que mémoire corporelle et physique. Elle se lègue "en spirale", “présentifiant” ainsi chaque retour sur le passé et le reprenant sur un autre niveau et sur un autre ton : du recyclé en permanence, par lequel il n’y a jamais d’éternel retour, une fois de plus contre le cliché [114].

Ainsi les plis sont des passages et croisements de subjectivations relatives (karma). En effet, le karma serait ce qui informe les différents degrés des kośa (poches de subjectivation allant se dissolvant). La subjectivation n’est tolérée en philosophie indienne (bouddhique ou brahmanique) qu’en tant que devenir provisoire, instable, flexible, fluide, voire illusoire coïncidence d’éléments qui seront à leur tour dépassés. Tels que par exemple les cinq skandha, composantes psychophysiques de l’identité subjectivante du bouddhisme, ou bien la théorie des “enveloppes” psychiques dès le brahmanisme [115]. La subjectivation n’est pas rejetée, elle n’est jamais niée, mais elle n’est ni recherchée ni cultivée.

Les kośa, de même que le rhizome deleuzien, sont une anti-généalogie. La libération ne peut qu’introduire cette autre logique et une résistance inattendue en sortant des dichotomies. Il n’y aurait pas, ici, de mobilisation métaphysique, mais plutôt une démobilisation préventive de l’accélération mortifère de la psychopathologie capitaliste du "crédit", y compris du crédit idéologique.

Nous noterons au passage, sans l’aborder sur le fond, le vaste problème du renoncement d’un sujet éventuel, le problème de cette dépossession de soi (y compris a priori, par un choix de civilisation) que d’autres conventions pensantes que celles des philosophies occidentales ont mieux su mettre en valeur [116] : paradoxalement, dans l’affirmation du sujet par sa propre volonté, il y a aussi sa possibilité d’abdication. Cette dernière, foncièrement non-politique d’un point de vue occidental, prend pourtant toute sa mesure lorsqu’elle est confrontée à son contraire, la construction d’un sujet par la violence. Car l’abdication à la subjectivation propre implique sans doute une certaine maîtrise de la violence (celle qui proviendrait de "nous") ; mais d’autre part, elle n’écarte pas celle qui viendrait d’ailleurs, et peut aussi provoquer des violences dues à la configuration des rapports de force mis en place y compris par la désubjectivation. Il faut compter avec la violence structurale. La désubjectivation elle-même n’implique pas nécessairement moins de violence en dernière analyse.

L’avantage des philosophies qui proposent l’idéal non occidental ou peu occidental de la dépossession de soi est, en principe, la déconstruction conceptuelle du complexe égocentricité-pouvoir-violence. Toutes s’y prennent, à partir de leurs présupposés théoriques, par des thérapies pratiques individuelles (yoga). La non-violence, elle, idéal d’une vie désengagée, n’est cependant pas plus garantie par ces techniques et pensées que par d’autres. [117] Et bien qu’elles puissent s’en rapprocher, elles ne désactivent cependant pas les hiérarchies sociales et maintiennent ferme le caractère normatif patriarcal du sexe. Une fois de plus (comme en Occident), ceci se fait plutôt dans la pratique qu’en théorie. On pourrait donc en conclure que, si ces philosophies ne sont pas prêtes à porter la dépossession de soi, logiquement, jusqu’à l’égalité des sexes (qui serait, ici, indifférence sexuelle), elles y résistent aussi à leur manière [118]. Il s’agit, en même temps souvent de sociétés traversées par de fortes claustrations identitaires. Au-delà de cette déprise de soi-même qui ouvre une voie possible vers l’égalité, il y aurait encore des barrières à faire sauter dans l’ego qui reste "masculin" même quand il se croit faible et ne se veut pas sujet. Le problème est plus général : la violence est constatée et acquiescée sans que l’on pense qu’il soit possible de l’évincer (vain espoir que l’Occident a au contraire toujours eu) : on s’évertue donc plutôt à feutrer la vie là où elle pourrait porter des coups, mais on conserve les inégalités y compris dans leur caractère changeant et évolutif. On opte d’emblée et en principe pour le ménagement d’un accord possible sur les positions subjectivantes, mais sans garantie absolue par une quelconque promesse utopique révolutionnaire. Cette nécessité de pourparlers perpétuels semble venir, en Occident, surtout après l’échec des vérités absolues, a posteriori.

Dans les sociétés qui ne privilégient pas l’individuation, ce n’est pas par hasard qu’apparaît le critère de pureté. Le concept de pureté, le principe de caste, font preuve de cette évidence non fataliste mais réaliste, de même que les rites de passage des petits garçons de caste supérieure [119]. Ils construisent un ordre. L’idée de pureté et son opposé, l’idée de souillure maintiennent le partage, les hiérarchies, jusque dans leur asymétrie symbolique [120]. Ce n’est qu’au moment de l’initiation que le garçon sort de l’état de nature (des soins de sa mère et des femmes de la famille) qui est un état instable de souillure toujours possible sinon probable, pour naître proprement au monde et à la culture (à la société masculine, s’entend). C’est sa seconde naissance ; il devient alors un dvijâ, un deux-fois-né. Chez les taliban, comme on l’a vu, cette coupure est beaucoup plus radicale. Elle fait joindre la maîtrise de la nouvelle naissance à l’emprise sur la mort, lien que l’on confie culturellement aux femmes dans des conditions normales. Puisque les femmes n’existent plus, il faut bien que les hommes assument, à leur manière (par la terreur totalitaire, le plus simplement) les deux rôles. La seconde naissance introduit dans la lignée spirituelle et masculine à la fois : elle relève, dans le brahmanisme, du puruša ("esprit" et "mâle") et du principe d’identité par l’autofondation du propre. Le niveau de pureté de naissance est encore plus accentué dans le concept de caste. Ce terme et concept est lui-même occidental [121] et résulte de l’observation des premier colonisateurs en Inde, les Portugais : il s’agit d’une hiérarchie sociale construite autour d’un principe (celui de pureté, caste, chasteté) mesurant la distance par rapport à un centre ou une figure rituels auxquels sont attribuées les caractéristiques de pureté absolue. Qui, par sa position sociale, se trouve plus éloigné de ce centre, sera considéré moins pur. Par exemple, les femmes, les śûdra et les hors-caste. Mais aussi, en une gradation compliquée, les hommes entre-eux. Cela recouvre les hiérarchies sociales et rituelles de sexe et d’ancienneté. Elles sont toutes définies par la naissance et donc aux mains des femmes récupérées à cet effet comme gardiennes du niveau de vertu/honneur de la communauté à laquelle elles appartiennent. Ces échelles sont mises en place par la stricte normativisation et le contrôle de la sexualité. La caste est elle-même une communauté (dans le sens restreint) et n’encourage pas l’individuation. Socialement parlant, c’est la reconnaissance des hiérarchies, inégalités et violences. Mais au contraire de ce que l’on a souvent cru en comprendre en Occident, cette configuration ne les sanctionne pas nécessairement : elle les constate, ce qui revient aussi à une reconnaissance précoce et particulière du politique “primordial” qui, bien que singularisé en Occident, y rencontre les plus grands problème pour être pris en compte dans ses formes concrètes et toujours nouvelles (par exemple, en tant que différend entre les générations, ou entre les sexes). Les castes, les tribus, comme les autres partages de la société indienne, autrefois plus flexibles, ont été figées surtout depuis l’ordre colonial et par l’introduction de codes civils séparés.

Ainsi le concept de pureté rituelle et spirituelle, un principe strictement masculin et épique, hiérarchique, violent et identitaire, est - seulement paradoxalement en apparence - concomitant des tentatives de dépossession de soi, formalisées dans la culture en tant que possibilité individuelle.

[1] E. Varikas, « Le “paria” ou la difficile reconnaissance de la pluralité humaine », in Revue des deux mondes, novembre-décembre 1999, p. 353.

[2] G. Bugault, L’Inde pense-t-elle ?, Paris, PUF 1994, p. 294.

[3] Roberto Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Turin, Einaudi 1998, p. XXIV.

[4] A. del Re (a cura di), A scuola politica. Reti di donne e costruzione dello spazio pubblico, Milan, Franco Angeli 2000, p. 18.

[5] R. Konstantinović, Filozofija palanke, Belgrade, Nolit 1981, pp. 16-17, voir traduction “Le style du bourg”, dans Transeuropéennes n° 21, 2001, p. 134.

[6] M. Mamdani, When Victims Become Killers, Princeton, NJ, Princeton UP 2001, p. 215.

[7] S. Amin le rapporte à l’État national : “le projet ‘national’ (...) a toujours été conçu comme un projet auto-centré”, dans “Cina, bilancio della grande riforma/2", La rivista del manifesto n° 14, février 2001, p. 57.

[8] G. Agamben, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, Seuil 1997.

[9] Et, selon F. Héritier, tout en n’allant pas jusqu’au cumul de la même alliance là où elle est déjà assurée : “Privilège de la féminité et domination masculine”, entretien dans Esprit n° 273, mars-avril 2001.

[10] M. Foucault, “La technologie politique des individus”, Dits et Ecrits 1954-1988, tome IV, 1980-1988, éd. établie sous la dir. de D. Defert et F. Ewald avec la collaboration de J. Lagrange, Paris, Seuil 1979, Gallimard 1980.

[11] Masse et puissance, Paris, Gallimard 1960, p. 482 et 491.

[12] Au sujet de Daniel Paul Schreber, auteur des Mémoires d’un névropathe, voir Canetti, Masse et puissance, G. Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit 1972, J.-F. Lyotard, L’économie libidinale, Paris, Minuit 1974, Klaus Theweleit, Mannerphantasien 1-2, Francfort s.M./Bâle, Verlag Roter Stern 1977, 1978 (3e edition), qui, tous, critiquent la réduction freudienne du délire de Schreber à l’Œdipe, et sa simplification des figures du psychanalyste Flechsig, de dieu, du soleil, chez Schreber en la figure du père. En réduisant son délire à l’Œdipe, Freud rate tout ce qui est, chez Schreber, précurseur de nazisme, du racisme, du “moi, je” au centre. L’Œdipe est lui-même la forme de l’hégémonie, et donne dans les dichotomies de la pensée.

[13] Deleuze et Guattari, L’Anti-Œdipe, pp. 21-22.

[14] J.-F. Lyotard, L’économie libidinale, p. 74.

[15] Voir Geneviève Fraisse, Muse de la raison, la démocratie exclusive et la différence des sexes, Paris, Alinéa 1989 ; La Raison des femmes, Paris, Plon 1992, et R. Iveković Le sexe de la nation.

[16] Rousseau, Nietzsche, Lyotard, Derrida et nombreux autres.

[17] L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 171-172.

[18] Cf. Masse et puissance.

[19] E. Balibar, Nous, citoyens d’Europe ? Les frontières, l’Etat, le peuple, Paris, La Découverte 2001, p. 51.

[20] Jacques Poulain, La neutralisation du jugement ou la critique pragmatique de la raison politique, Paris, L’Harmattan 1993 ; La loi de vérité ou la logique philosophique du jugement, Paris, Albin Michel 1993 ; La condition démocratique. Justice, exclusion et vérité, L’Harmattan 1998 ; Poulain puise dans Arnold Gehlen, puis élabore une anthropologie philosophique qui fait reposer sur la primauté du son reçu la possibilité du langage et de toute expérience. Le langage est ainsi aussi bien une limite qu’une chance d’ouverture pour la pensée et le jugement, c’est-à-dire pour le positionnement d’un sujet souverain maître de sa propre vie.

[21] Friedrich Nietzsche, Le livre du philosophe : études philosophiques, traduit etc. par A. Marietti, Paris, Aubier Flammarion 1969.

[22] Geneviève Fraisse, La différence des sexes, Paris, PUF 1996 ; Françoise Héritier, Masculin / Féminin. La pensée de la différence, Paris, Odile Jacob 1996 ; J-F. Lyotard, L’Inhumain. Causeries sur le temps, Paris, Galilée 1988 ; Jean-Luc Nancy, L’”il y a” du rapport sexuel, Paris, Galilée 2001.

[23] Dans sa compréhension classique, le sujet apparaît comme sujet de droit, mais les philosophes le prennent par d’autres biais.

[24] Nira Yuval-Davis, Gender and Nation, Londres, Sage Publications 1997.

[25] Martine Spensky (sous la direction de), Universalisme, particularisme et citoyenneté dans les Iles Britanniques, Paris, L’Harmattan 2000.

[26] Sudhir Kakar, Moksha, le monde intérieur, Paris, Les Belles Lettres 1985 ; Ashis Nandy, The Intimate Ennemy. Loss and Recovery of Self under Colonialism, Delhi, OUP 1983.

[27] S’appliquant surtout au Tiers-monde ou à l’ancien bloc soviétique, car des pays du centre il n’y a en général pas à affirmer la souveraineté. C’est d’ailleurs depuis la hauteur de la leur que l’autonomie des anciennes colonies est affirmée souhaitable.

[28] I. Wallerstein, After Liberalism, New York, The New Press 1995, p. 108 sq (I. Wallerstein, L’Après-libéralisme. Essai sur un système-monde à inventer, Eds. de l’Aube, 1999.)

[29] Cf. Sudhir Kakar, Moksha, le monde intérieur.

[30] Une remarque de Martine Spensky à propos du discours impérial britannique aux débuts du 20e siècle : "Les mots ’virilité’ et ’anglicité’ sont proprement synonymes," dans Universalisme, particularisme et citoyenneté dans les Iles Britanniques, p. 142.

[31] Fabio Ciaramelli, La distruzzione del desiderio. Il narcisismo nell’epoca del consumo di massa, Bari, Dedalo 2000.

[32] Selon elle, il y a peu de dichotomies butoires : identique/différent, masculin/féminin, jour/nuit et celles qui sont crées à partir de besoins vitaux. C’est l’observation de ces phénomènes irréductibles qui crée des modes de pensée à partir du deux, et où l’une des hiérarchies principales (répétée dans toutes les autres) est aîné/cadet. F. Héritier, conférence “Le vivant féminin” du 15 mai 2001 à Nanterre, dans le cadre du séminaire d’Etienne Balibar, ainsi que Masculin / Féminin. La pensée de la différence, Paris, Odile Jacob 1996.

[33] François Cheng, Vide et plein. Le langage pictural chinois, Paris, Seuil 1979 ; Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Paris, Seuil 1997.

[34] Maria Todorova, Imagining the Balkans, New York – Oxford, OUP 1997. Voir le stéréotype littéraire bulgare de Bay Ganyo Balkanski, le homo balkanicus, décrit dans ce livre. Bay Ganyo pratique une espèce d’autocritique ironique - préventive en anticipation de la critique autrui. Il s’accapare à la fois un point de vue intérieur et extérieur à sa culture pour déjouer l’hégémonie qui le menace, et pour maintenir la sienne, plus locale, exercée dans le cadre patriarcal. Des comportements comparables sont constatés par les auteurs ici cités, tels que Jashodhara Bagchi, Ashis Nandy, Homi Bhabha, et autres, dans les pays colonisés de la part d’une élite masculine de haute caste se retrouvant soumise à un pouvoir supérieur qui la plie. L’ironie et les voix narratives nomades défient le discours clos et définitif, et peuvent permettre la déconstruction des formules autoritaires.

[35] M.-C. Caloz-Tschopp, Les sans-Etat dans la philosophie d’Hannah Arendt. Les humains superflus, le droit d’avoir des droits et la citoyenneté, Lausanne, Payot 2000, p. 77. Ilaria Possenti, L’apolide e il paria. Lo straniero nella filosofia di Hannah Arendt, Rome, Carocci 2002.

[36] F. Châtelet, dans Platon, La République, Paris, Gallimard 1989, p. 89.

[37] Julia Kristeva, Pouvoirs de l’horreur. Essai sur l’abjection, Paris, Seuil 1980 ; Klaus Theweleit, Männerphantasien, 1-2, Francfort s.M./Bâle, Verlag Roter Stern 1977, 1978.

[38] "La citoyenneté ne peut plus consister à fondre toutes les identités dans une conscience nationale unificatrice, par la répression s’il le faut ; elle consiste à accroître la diversité, le débat et la représentation politiques à l’intérieur d’une collectivité qui se donne comme but principal le renforcement des droits de chacun plutôt que leur subordination à une unité et un intérêt nationaux tout-puissants et intolérants." Alain Touraine, Comment sortir du libéralisme ?, Paris, Fayard 2000, p. 93.

[39] Franco Restaino et Adriana Cavarero, Le filosofie femministe, Turin, Paravia 1999.

[40] E. Varikas, “Genre et démocratie historique ou le paradoxe de l’égalité par le privilège”, in : Michèle Riot-Sarcey (sous la dir. de), Démocratie et représentation, Paris, Kimé 1995, pp. 145-146.

[41] Alisa del Re (sous la dir. de), A scuola di politica, Prefazione di Massimo Cacciari, Milan, Franco Angeli 2000.

[42] Homi Bhabha, The Location of Culture, Londres - New York, Routledge, 1994, p. 79.

[43] Hannah Arendt, elle, y avait déjà pensé ; cf. Marie-Claire Caloz-Tschopp, Les sans-Etat dans la philosophie d’Hannah Arendt. Les humains superflus, le droit d’avoir des droit et la citoyenneté, Lausanne, Payot 2000, p. 203-204.

[44] Radomir Konstantinović, Filozofija palanke, Belgrade, Nolit 1981 ; Ernesto Laclau, La guerre des identités. Grammaire de l’émacipation, Paris, La Découverte 2000 ; R. Iveković, Studije o ženi i ženski pokret (introduction au livre du même titre, sous la dir. de R. Iveković), in : Marksizam u svetu, n° 8-9, an. VIII, Belgrade 1981.

[45] Je trouve pratiquement la même formulation dans l’exemple d’Aditya Nigam concernant la condition des “intouchables” (les dalit), “au moment où la [femme] Dalit commence à trouver sa voix, c’est le mode binaire de conceptualisation du politique qui cherche à l’étouffer” : “Secularism, Modernity, Nation. Epistemology of the Dalit Critique”, in Economic and Political Weekly, vol. XXXV, n° 48, 25 novembre 2000.

[46] En 2003, une décision interne rebaptise le pays « Serbie et Monténégro ».

[47] E. Varikas, « Le “paria” ou la difficile reconnaissance de la pluralité humaine », in Revue des deux mondes, novembre-décembre 1999, p. 365.

[48] Jashodhara Bagchi, "Secularism and Identity : The Case of Tagore’s Gora", in Madhusree Dutta, Flavia Agnes & Neera Adarkar (eds.), The Nation, the State and Indian Identity, Calcutta, Sany 1996, pp. 48-49.

[49] Voir M. Spensky (sous la direction de), Universalisme, particularisme et citoyenneté dans les Iles Britanniques, op. cit., p. 16. Cf : Catherine Hall, Keith McClelland, Jane Randall, Defining the Victoian Nation. Class, Race, Gender & the Reform Act of 1867, Cambridge, Cambridge University Press 2000.

[50] Elle imprime le sceau de la masculinité comme norme, mais aussi, selon Aditya Nigam, celui de l’hindouisme brahmaniste (de haute caste) en plus de celui de classe : A. Nigam, “Secularism, Modernity, Nation. Epistemology of the Dalit Critique”, in Economic and Political Weekly, Vol. XXXV, n° 48, 25 novembre 2000.

[51] “Les élites politiques et les gouvernants politiques de castes humbles en particulier, écrit Zoya Hasan, restent obstinément masculines.(...) Après tout, les femmes ne peuvent atteindre une représentation plus importante sans que des hommes y perdent en pouvoir politique. (...) Evidemment, le conflit n’est pas entre les femmes de groupes défavorisés différents mais entre les hommes et les femmes d’un même groupe.” (”Women’s Reserved Seats and the ‘Politics of Presence’. ‘The Curious Case of 500 Versus 42’”, in : Constitutional Ideas and Political Practice : Fifty Years of the Republic, ed. by Zoya Hasan, E. Sridharan & S. Sudarshan, New Delhi, Permanent Black Press 2002.)

[52] E. Varikas, « Le “paria” ou la difficile reconnaissance de la pluralité humaine », op. cit., p. 354.

[53] A part l’apartheid, reconnu universellement pour l’Afrique du Sud, mais non pour le Guatemala.

[54] E. Balibar, Droit de cité. Culture et politique en démocratie, La Tour d’Aigues, Editions de l’aube 1998, p. 120.

[55] L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit 1972, p. 171.

[56] Luce Irigaray, Parler n’est jamais neutre, Paris, Minuit 1985.

[57] M. Tort, entretien dans Libération du 8 février 2001, p. 3.

[58] Fethi Benslama, La psychanalyse à l’épreuve de l’Islam, Paris, Ed. Aubier, Coll. « La psychanalyse prise au mot », 2002.

[59] Benedict Anderson, L’imaginaire national, Paris, La Découverte 1996 ; Etienne Balibar et Immanuel Wallerstein, Race - nation - classe. Les identités ambiguës, Paris, La Découverte 1988.

[60] L. Perović, "Sukob sa istorijskim procesima - ne višak istorije", in : Helsinška povelja année IV, novembre 1999, p. 17.

[61] Judith Butler, Excitable Speech. A politics of the Performative, New York & Londres, Routledge, 1997 ; The Psychic Life of Power. Theories in Subjection, Stanford, Stanford UP, 1997 (La Vie psychique du pouvoir, Paris, Eds. Léo Scheer 2002.)

[62] E. Balibar, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Paris, Galilée1997, p. 45-46.

[63] E.Balibar, dans Balibar-Wallerstein, Race Nation Classe. Les identités ambiguës, p. 19.

[64] Odile Krakovitch, Geneviève Sellier (sous la dir. de), L’Exclusion des femmes. Masculinité et politique dans la culture au XXe siècle, Bruxelles, Complexe, 2001.

[65] Juliette Minces : “contrôler la population toute entière dans les moindres détails et pour ce faire, d’abord contrôler les femmes”, dans “Comment déraciner l’islamisme”, Le Monde, 28 septembre 2001, p. 13. Patrice de Beer, “Les taliban, malades de leur ‘phobie des femmes’”, Le Monde, 12 octobre 2001, p. 34.

[66] Pour le rapport de l’islam à la modernité, voir : Samir Amin, “Radiografia del mondo arabo”, La rivista del manifesto, n° 22, novembre 2001, p. 44-72 ; Fethi Benslama, La psychanalyse à l’épreuve de l’islam, Paris, Aubier 2002.

[67] Fabio Ciaramelli, “Friendship and Desire”, traduit du français par David Ames Curtis, in : Free Associations, Vol. 8, Part 3 (n° 47), pp. 368-389.

[68] Inversement, on pourrait penser à ce que ces nouvelles techniques impliquent, quant à leurs auteurs, leur motivation, leurs origines et leurs intentions secrètes, là où elles sont apparues, en l’occurence en Occident.

[69] La théorie de Theweleit, dans son livre Männerphantasien, selon laquelle il n’y a plus aucun refoulement, plus aucun obstacle à la violence est à revoir sous cet angle. La seule extériorité permise témoigne de ce que la limite, paradoxale, de la répression est le corps propre du violent, même si en dernière analyse - une analyse qui lui échappe nécessairement - son agressivité se retournera contre lui.

[70] Curiosité qui ne change pas la donne, qui témoigne de la volonté d’une “pureté” extrême, mais aussi du fait que la coutume n’est pas intouchable (quand cela arrange) : “Au nom des saints principes de l’islam, le mollah Omar a, tout en instituant une répression sans précédent contre les femmes, pris des mesures permettant aux épouses pachtounes de ne plus être tributaires du pachtounwalli, l’implacable code de l’honneur tribal. Un décret interdit désormais d’antiques pratiques, comme l’obligation pour une veuve de se marier avec son beau-frère ou le ‘don’ de femmes pour empêcher une longue vendetta à la suite d’un meurtre... De même pour les questions d’héritage. En Afghanistan, selon le droit coutumier, les femmes n’héritent pas. Charia (loi musulmane) oblige, elles ont désormais droit à une demi-part.” Bruno Philip, “L’exception talibane”, in Le Monde 11 et 12 mars 2001, p. 16.

[71] Voir les assassinats et attentats suicides par de furturs “shahid” de ces dernières années, culminant dans les trois précipitations d’avions sur des cibles aux Etats-Unis le 11 septembre 2001.

[72] R. Iveković, “La civilisation de la mort”, in Migrations littéraires n° 21, été 1992 (Paris), pp. 42-60 ; également La balcanizzazione della ragione, Rome, Manifestolibri 1995.

[73] Keith McClelland, conférence sur « la citoyenneté et la différence des sexes » organisée par E. Varikas au Département de sciences politiques de l’Université de Paris-8 le 23-05-2001.

[74] Alain Touraine, Comment sortir du libéralisme ? ; R. Iveković, Autopsia dei Balcani. Saggio di psico-politica, op. cit.

[75] D. Chakrabarty, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton , Princeton UP 2000, et Ranajit Guha, “On Some Aspects of the Historiography of Colonial India”, in Selected Subaltern Studies, sous la dir. de R. Guha & Gayatri Chakravorty Spivak, New York - Oxford, OUP, 1988. Selon Chakrabarty, il y aurait eu en Inde domination capitaliste, mais sans une culture bourgeoise hégémonique.

[76] E.Balibar, dans Balibar-Wallerstein, Race Nation Classe. les identités ambiguës.

[77] “‘Nous devrions être conscients de la supériorité de notre civilisation (...), un système de valeurs qui a apporté à tous les pays qui l’ont adopté une large prospérité et qui garantit le respect des droits de l’homme et des libertés religieuses’, a déclaré Silvio Berlusconi, mercredi 26 septembre, lors d’une conférence de presse à Berlin, avant d’ajouter que ‘ce respect n’existe certainement pas dans les pays islamiques’.” In : “Pour Silvio Berlusconi , la civilisation occidentale est ‘supérieure à l’islam” (Reuters), Le Monde, 27 September 2001.

[78] Voir Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme 3, Le système totalitaire, Paris, Seuil, 1972, p. 173, citée par M.-C. Caloz-Tschopp, Les sans-Etat dans la philosophie d’Hannah Arendt. Les humains superflus, le droit d’avoir des droits et la citoyenneté, Lausanne, Payot 2000, p. 93.

[79] Réelle ou imaginaire, cela fonctionne exactement de la même manière.

[80] M.-C. Caloz-Tschopp écrit (à propos de H. Arendt) : "(...) dans le régime politique du totalitarisme s’il s’agit d’une immortalité, elle est factice dans la mesure où le mouvement est engagé dans la destruction totale, la mort et non la vie." Les sans-Etat dans la philosophie d’Hannah Arendt. Les humains superflus, le droit d’avoir des droits et la citoyenneté, p. 106.

[81] Privilégier plutôt la continuité ou plutôt la discontuité est finalement une affaire de style, de penchant et de choix : "La culture indienne accentue tellement la continuité que même des ruptures importantes avec le passé apparaissent comme de moindres réformes, jusqu’au moment où les pleines implications de l’écart deviennent patentes après des décennies ou des siècles (...)", écrit A. Nandy, The Intimate Enemy. Loss and Recovery of Self under Colonialism, Delhi, OUP 1983 p. 61.

[82] M. Foucault, “Il faut défendre la société”. Cours au Collège de France. 1976, Paris, Gallimard, Seuil 1997, p. 232.

[83] A. Nandy, The Intimate Enemy, p. 58.

[84] Partha Chatterjee, "More on Modes of Power and the Peasantry", in R. Guha, G. Chakravorty Spivak (eds.), Selected Subaltern Studies, New York – Oxford, OUP 1988, pp. 351-390.

[85] The Intimate Enemy, p. 62.

[86] Cf. Rikard Simeon, Enciklopedijski rejčnik lingvističkih termina, Dictionnaire encyclopédique des termes linguistiques, 1 & 2, Zagreb, Matica Hrvatska 1969.

[87] E. Balibar, Nous, citoyens d’Europe ? Les frontières, l’Etat, le peuple, Paris, La Découverte 2001.

[88] M. Mamdani, When Victims Become Killers, Princeton, NJ, Princeton UP 2001, p. 229.

[89] Des philosophes américains prennent en effet le concept du politique français comme une essentialisation et c’est ainsi que parfois il peut être entendu.

[90] Luce Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas un, Paris, Minuit 1977 ; “‘Noli me tangere’ ou de la valeur des marchandises”, in A. Verdiglione (sous la dir. de), Sexualité et pouvoir, Paris, Payot 1976.

[91] Cicéron, L’amitié, Mille et une nuits, 1998. Un certain type d’amitié peut apparemment avoir lieu entre inégaux également, en soumission et avec loyauté.

[92] G. Manganelli, Il vescovo e il cittadino, Quiritta 2001, “Albo tragico”, cité dans G. Manganelli, “L’indiano che legge i sogni”, La Repubblica, 18-5-2001, p. 39.

[93] Plutôt sans connotation kierkegaardienne.

[94] J’estime qu’il peut y avoir concept ou au moins suspicion de concept là où il n’y a pas de terme pour le dire, au contraire de l’idée reçue. Le concept de sujet existe en philosophie indienne "en creux", comme ce que l’on a toujours essayé de refouler, d’éviter ou de déconstruire. De manière bien plus nuancée, une partie importante de la pensée indienne a préféré, avec un autre choix de civilisation que le choix occidental, ne pas creuser les différences, ne pas insister sur le clivage sujet/objet, moi/l’autre, intérieur/extérieur, culture/nature, âme/corps etc., mais plutôt - les harmoniser, ménager des passerelles, raccommoder les clivages. C’est là que se situent les variantes d’advaita, advaya etc., les "non-dualismes, non différentialismes" qu’on a parfois appelé les "monismes" indiens.

[95] Richard Lannoy, The Speaking Tree. A Study of Indian Culture and Society, Londres - Oxford - New York, Oxford Universiy Press 1971, p. 364.

[96] Nos italiques. R.I.

[97] Krishnachandra Bhattacharyya, The Subject as Freedom, The Indian Institute of Philosophy, Bombay 1930, cité dans Čedomil Veljačić, Razmedja azijskih filozofija, Zagreb, Liber 1978, vol. 2, p. 460. Voir aussi K. Bhattacharyya, Studies in Philosophy, Calcutta, Progressive Publishers 1956.

[98] Sudhir Kakar, Moksha, le monde intérieur, Paris, Les Belles Lettres 1985 .

[99] Au sujet de la constitution de l’ego indien par le langage, R. Iveković, Bénarès, trad. par Mireille Robin, Paris, L’Harmattan 2000.

[100] Chantal Maillard, "Experiencia estética y experiencia mística. Su relación en la Escuela de Cachemira", in Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofia, Volumen II (1997), Malaga, Universidad de Málaga, pp. 177-191, p. 182.

[101] Françoise Héritier, Masculin/Féminin. La pensée de la différence, Paris, Odile Jacob 1996. Pour F. Héritier, c’est une certitude.

[102] Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Paris, Seuil, 1997.

[103] Debiprasad Chattopadhyaya, Lokayata. A Study in Ancient Indian Materialism, Calcutta, PPH 1959. Ce marxiste pèche peut-être par excès de zèle dans sa reconstruction des fragments du matérialisme ancien, mais j’accepte ses suppositions de base et le sens de sa reconstruction de cette pensée.

[104] Bernard Frank, "Occidentalisation et japonisation", dans Corps écrits n° 17, « Représentations du Japon », mars 1986, p. 5.

[105] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie, Paris, Minuit 1980, pp. 12-13.

[106] 1 Joseph Campbell voit une analogie possible ou une transposition des momies et sarcophages de l’ancienne Egypte en kośa brahmaniques : des sarcophages successifs sont enchâssés les uns dans les autres, représentant les différents niveaux de l’existence : The Masks of God. Oriental Mythology, New York, The Viking Press 1962.

[107] Mais il existe aussi dans une autre perspective philosophique indienne et brahmanique, l’auto-fondé ou l’"advenu-par-soi-même", affirmant l’identique : svayambhû.

[108] Gilles Deleuze, Foucault, Paris, Minuit 1986.

[109] M. Foucault, L’Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982, Paris, Gallimard-Seuil 2001.

[110] M. Foucault, La volonté de savoir, Paris, Gallimard 1976 ; L’usage des plaisirs et Le souci de soi, Paris, Gallimard 1984.

[111] Passage d’Adorno à Foucault, si l’on veut.

[112] Cf. María Zambrano pour une réflexion similaire, "Los cielos", dans Claros del bosque, op. cit., p. 139.

[113] Jean-Luc Nancy, L’”il y a” du rapport sexuel, Paris, Galilée 2001.

[114] Au sujet de la temporalité en philosophie indienne, voir les chapitres correspondants dans mes deux livres, Rada Iveković, Orients : critique de la raison postmoderne, Paris, Blandin 1992, et Le sexe de la philosophie. J.F. Lyotard et le féminin, Paris, L’Harmattan 1997.

[115] La Taittirîya-upanišad élabore la théorie des kośa. Le for-intérieur de l’homme, qui est à la fois connaissance, est identifié au suprême. L’enveloppe extérieure, la plus grossière, est celle qui est constituée de nourriture et également celle qui, étant la base matérielle, est à l’origine de toutes (inversion). Depuis l’extérieur vers l’intérieur, la Taittirîya reconnaît les enveloppes suivantes : annamaya, faite de nourriture (la matière) ; prânamaya, faite de souffle ; manomaya, faite du mental ou de la pensée (manas : en anglais, "mind") ; vijñânamaya, faite de conscience (qui n’a plus rien à voir avec l’ego) ; ânandamaya, faite d’ânanda, satisfaction-sans-besoins, en quelque sorte ; ce niveau précède la libération, mokša, de laquelle rien ne pourra jamais être dit ou en tout cas témoigné sur le plan subjectif. Chaque kośa joue le rôle d’horizon de libération ultime pour le précédent mais recule aussitôt approché, et ceci dans les deux directions. La libération absolue ne peut elle-même être pensée qu’en tant que relative. A mesure que, sur le chemin de la délivrance, nous approchons le centre du cœur (terminologie du yoga ; le cœur étant également le siège de la pensée), la subjectivité relative se dissout de plus en plus dans le néant, elle disparaît. Plus nous approchons mokša au sein du "refuge du cœur", moins il est possible de parler de subjectivité, de jîva etc. Ou bien, comme le philosophe Krishnachandra Bhattacharyya (1875-1949) concluait dans son effort réductif - il n’y a pas de sujet de la liberté, il n’y a plus aucun sujet dans la liberté, mais seulement éventuellement un sujet en tant que liberté. A ce niveau, le sujet se dissout lui-même, alors que la conscience transcendantale (K.C. Bhattacharyya) n’a aucun contenu que ce soit dans la perspective subjective ou objective. Voir : K.C. Bhattacharyya, Studies in Philosophy, Vol. 1-2, Calcutta, Progressive Publishers 1956 ; Čedomil Veljačić, Razmedja azijskih filozofija 1-2, Zagreb, Naprijed-Liber 1978. Pour la Taittirîya, voir : Upanišad, a cura di Carlo della Casa, Turin, U.T.E.T, 1976, pp. 281-302, ou The Principal Upanišads, tr. & dir. par S. Radhakrishnan, Londres, George Allen & Unwin LTD 1953, pp. 525-565. Pour une partie de traduction, voir : “Taittirîya Upanisad”, in Le Veda. Premier livre sacré de l’Inde, t. 2, textes réunis et présentés par Jean Varenne, Paris, Marabout Université 1967, pp. 670-683. Egalement : Kausitaki Upanishad, Svetasvatara Upanishad, Prashna Upanishad, Taittiriya Upanishad, tr. par L. Renou, A. Silburn, J. Bousquet, Em. Lesimple (un volume) , Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient 1978.

[116] Peter Sloterdijk, La mobilisation infinie. Vers une critique de la cinétique politique, Paris, Bourgois 2000.

[117] Voir Brian Victoria, Le Zen en guerre 1868 - 1945, trad. de l’anglais L. Boussard, Paris, Seuil 2001. Egalement, tout le Dossier du Monde des livres sur la question de la supposée non-violence bouddhique, le vendredi 12 octobre 2001.

[118] Les différences dans le rapport symbolique des sexes peuvent être grandes entre les “choix de civilisation”, mais se réduisent néanmoins à quelques principes de base, et ne sont ni dissimilaires ni incommunicables.

[119] R. Iveković, Pregled indijske filozofije, Zagreb, Zavod za filozofiju 1981 ; Druga Indija, Zagreb, Školska knjiga 1982 ; Indija - Fragmenti osamdesetih. Filozofija i srodne discipline, Zagreb, Biblioteka Filozofska istraživanja 1989 ; Bénarès, traduit par Mireille Robin, Zagreb, L’Harmattan 2000.

[120] Veena Das, Structure and Cognition. Aspects of Hindu Caste and Ritual, Bombay Calcutta Madras, OUP 1977.

[121] Les Indiens disent carrément jâti, « naissance », pour les unités plus petites (castes), et varna, couleur ou “race”, pour les configurations de castes organisées en quatre groupes reconnus par la sociologie traditionnelle qui, cependant, n’admet pas les divers hors-caste, intouchables etc. Mas la nation est aussi jâti.