Les dates ont la particularité de solliciter la mémoire des événements auxquelles elles renvoient. Aussi, il est intéressant de constater que le même événement peut, à des années de distance, susciter des commémorations paradoxales. Si le centenaire de l’abolition de l’esclavage en 1948 a minimisé les conditions conflictuelles nées de la fin des relations de maître à esclave, la célébration des cent cinquante ans de cette même abolition, le 27 avril 1998, a soulevé des questions bien plus pertinentes, et qui dépassent sous certains aspects le simple cadre historique. Le dernier débat en date, autour de l’instauration d’une journée qui servirait à commémorer le souvenir de l’esclavage et de son abolition, a été tranché par le Président Jacques Chirac qui a retenu la date du 10 mai pour cette « célébration nationale ». Le choix de cette date, correspondant au jour de l’adoption en 2001 de la loi Taubira, a suscité beaucoup de controverses au sein, notamment, des communautés antillaises et africaines vivant en France. La comparaison avec des pays comme le Royaume-Uni et les Etats-Unis est ici intéressante. Ces deux pays fortement marqués dans leur identité par la période esclavagiste et coloniale ont ainsi adopté –ou encouragé les communautés concernées à constituer- un calendrier de célébration bien plus large, incluant par exemple le Martin Luther King Day [1] aux Etats-Unis, ainsi que le Black History Month, qui est à la base de toute une démarche institutionnelle visant à faire de la connaissance de l’histoire esclavagiste et coloniale un lieu fort de l’histoire des Etats-Unis et du Royaume-Uni.

Cette différence nous amène à nous pencher sur une partie des mécanismes de la mémoire officielle qui ont permis un traitement aussi différent de la Traite Négrière, commerce humain autour duquel fleurirent les économies du Royaume-Uni, des Etats-Unis et de la France. Dans ce court essai, étant donnée la perspective comparatiste choisie, je ne propose pas de revenir sur la question même des lois mémorielles [2] et de la mise en concurrence de mémoires communautaires différentes en France, mais de proposer une réflexion sur les origines de la demande sociale et intellectuelle qui transparaît à travers la volonté d’une commémoration plus large de l’histoire de l’esclavage et de son abolition, en prenant donc pour appui les positions américaine et française. Quel consensus s’est opéré aux Etats-Unis pour faire de la mémoire de l’esclavage un véritable point de départ de l’histoire américaine ainsi qu’un point inscrit dans l’agenda culturel ? Quels éléments font qu’on ne peut visiblement pas appliquer sur ce point le paradigme américain à la situation française ? Telles sont les questions à partir desquelles on tentera d’ouvrir une réflexion, en soulignant l’actualité des enjeux qui en découlent.

Aux Etats-Unis, les origines du Black History Month (BHM) remontent à 1926, lorsque l’historien afro-américain George Carter Woodson décide de « créer » une semaine qui serait entièrement consacrée à l’histoire du peuple noir aux Etats-Unis, la Negro History Week. Woodson estimait qu’il était nécessaire d’offrir au peuple américain une autre vision que celle communément transmise dans les livres d’histoire qui présentaient dans un premier temps les esclaves comme des êtres sans âme, sans génie, et éternellement dépendants du bon vouloir de leur maître, puis les descendants d’esclaves noirs américains comme des individus dévalorisés. Pour Woodson, auteur de The Miseducation of the Negro, ouvrage-clé sur l’impact des relations raciales sur l’éducation et les mentalités des Afro-Américains, si ces derniers, qui étaient en 1926 victimes d’une ségrégation institutionnalisée, souhaitaient être en mesure de mener un combat en faveur de leur dignité humaine et de la reconnaissance de leurs droits, ce combat ne pouvait se réaliser sans faire éclore les grandes pages de l’histoire du peuple noir aux Etats-Unis. C’est donc en opposition au misérabilisme, à l’auto-culpabilité dont étaient frappés les Noirs que Woodson propose de réécrire l’histoire américaine. La particularité de l’oeuvre de Carter Woodson, considéré comme le « père de l’histoire afro-américaine » est qu’elle engage par la suite les historiens à sortir de la posture victimaire et de l’identité tragique dans laquelle les Afro-Américains avaient été enfermés durant les années d’esclavage. L’initiative de Carter Woodson, qui avait déjà créé en 1915 l’Association pour l’étude de l’histoire et de la vie des Noirs [3], a en effet ouvert un large champ d’études américanistes consacré au Black Studies, domaine quasi inexistant dans le champ de recherches scientifiques français. La première approche de cette histoire afro-américaine est de nature biographique. En effet, il s’agissait pour les Afro-Américains de retrouver une filiation, d’émerger en tant que groupe social dans l’histoire des Etats-Unis, histoire dans laquelle ils semblaient être entrés du mauvais pied. C’est donc autour de la symbolique des dates de personnages-clés que la Negro History Week, créée en février 1926, est célébrée chaque semaine de la mi-février, jusqu’en 1976. A l’occasion du bicentenaire de la Déclaration d’Indépendance, le gouvernement américain décide en effet de porter la Semaine à un Mois entier. Février est donc aujourd’hui le Mois de l’Histoire Noire. Le choix du mois de février était justifié, pour Carter Woodson, par le fait que ce mois permettait de rendre hommage à deux figures essentielles de l’écriture du chapitre esclavagiste de l’histoire américaine : le président Abraham Lincoln (1809-1865), né un 12 février [4], qui fut le signataire de la Proclamation d’Emancipation de 1863 qui rendit anticonstitutionnelle l’esclavage dans les Etats sudistes américains, et Frederik Douglass (1818-1895), né esclave un 14 février, et qui prit la fuite en 1838 avant de devenir le plus grand avocat de la cause anti-esclavagiste.

Cette présentation de la position américaine telle qu’elle a été forgée par Woodson Carter offre déjà un certain nombre de points de comparaison avec la vision française de la mémoire de l’abolition de l’esclavage. L’initiative de Woodson fait qu’aujourd’hui, les Etats-Unis sont en mesure de reconnaître l’apport des descendants d’esclaves à la culture nationale. Le BHM est l’occasion de rappeler à l’ensemble du peuple américain les nombreuses oeuvres scientifiques et culturelles qui sont le fait des esclaves africains et de leurs descendants dans le Nouveau Monde. Le BHM est donc une partie constituante de l’histoire officielle américaine. En France, cette même histoire officielle n’offre pas –encore ?- la même place à la mémoire de l’esclavage. Ainsi, la mémoire officielle a principalement retenu l’oeuvre législative de Victor Schoelcher, et dans une moindre mesure, la figure de Toussaint Louverture. Le parcours de Louverture –ses origines d’esclave et d’Africain, son soulèvement contre les troupes françaises pour la libération de son peuple, sa mort en exil- semble toutefois passé sous silence pour ne pas trop rappeler que son existence se situe entre deux abolitions, celle de 1794 et celle de 1848. Autrement dit, revenir trop longtemps sur la figure de Louverture risquerait de rappeler qu’entre les deux abolitions, l’esclavage fut rétabli dans les colonies par Napoléon Bonaparte. 1794 et 1848 : le débat français a également oscillé autour de ces deux années, liées à deux processus d’abolition bien distincts. La première abolition intervient le 4 février 1794, sous la Convention. Elle fait suite à la Révolution de 1789 et intervient deux ans après que l’Assemblée Nationale accorde la citoyenneté aux hommes de couleur. Cependant, la première abolition n’a pas été réellement effective et a même été combattue dans les colonies [5]. Dès 1802, Napoléon décide de revenir sur la loi de 1794 et de rétablir l’esclavage. Aussi, la véritable abolition, celle officiellement présentée, est bien celle défendue et « obtenue » par Schoelcher en 1848. Par comparaison, la Constitution américaine de 1787 interdit la Traite Négrière qui est néanmoins appliquée par les colons américains jusqu’en 1807. A cette date, les Anglais annoncent leur intention de cesser la Traite et mettent en place une flotte chargée de surveiller et d’appréhender les bateaux négriers continuant le commerce. En 1833, les Anglais abolissent l’esclavage dans leur colonie en proposant un système d’émancipation visant à maintenir les structures liées à l’économie de plantation. Les Anglais abolissent l’esclavage bien avant le Danemark (1847) qui avait pourtant été le premier pays à interdire la Traite en 1802, et la France (1848) qui se targuait d’avoir promulgué la première l’abolition de l’esclavage au nom du principe de Liberté des Lumières. Enfin, en 1865, les Etats-Unis abolissent à leur tour l’esclavage [6]. Aussi, une simple date ne peut, en l’espèce, rendre compte des processus dans lesquels sont intervenus les abolitions. Ne retenir que la date du décret ou de l’amendement n’invite pas non plus à se pencher sur les tentatives précédentes soldées par des échecs. Et surtout, ne retenir que la date des abolitions permet de ne pas focaliser sur les résistances et les combats menés par les esclaves dans les colonies, entreprise qui a été menée par de nombreux chercheurs de l’histoire afro-américaine. Cependant, sur ce premier point, les histoires nationales des Etats-Unis et de la France font que, déjà, le croisement des mémoires des principales figures abolitionnistes Lincoln et Schoelcher d’une part, et des défenseurs de la liberté comme Douglass et Louverture d’autre part, demeure un exercice d’analyse délicat, qui nécessiterait néanmoins un travail à la fois historique et ethnographique précis.

La démarche de Woodson consistant à offrir un espace du calendrier à l’histoire des Noirs montre que l’histoire mémorielle afro-américaine a su saisir, à un moment donné, la nécessité et l’opportunité de s’émanciper de l’histoire américaine afin d’en constituer une branche à part entière. L’histoire des Etats-Unis est en effet l’histoire d’au moins deux civilisations, la Blanche et la Noire, dont les antagonismes ne pouvaient être résolus sur le plan historique –voire politique- qu’à partir d’une étude et d’une valorisation à peu près égale. Notons toutefois qu’il a fallu attendre 1976, c’est-à-dire bien après la mise en place effective de l’Affirmative Action ainsi que la fin de la lutte pour les Droits Civiques, pour que l’initiative du BHM soit réellement reprise et développée par le gouvernement américain. L’approche originale de Woodson et des historiens afro-américains souligne qu’il importe de commencer par rappeler les combats individuels avant les luttes communautaires qui ont permis au peuple noir d’arracher sa liberté et de contribuer à l’identité culturelle américaine. La lutte des esclaves devait être présentée comme une lutte pour la liberté en accord avec l’idéal américain dont la réalité était pourtant, du temps de l’esclavage, aussi contradictoire qu’elle ne l’était en France du temps du Siècle des Lumières, avec ce qu’elle énonçait. L’effort à accomplir pour surmonter ces contradictions est donc à la fois un effort intellectuel et un effort de reconnaissance de l’existence d’un usage de l’esclavage qui contredisait les grands principes fondateurs des nations américaine et française. Avec beaucoup de difficultés, au terme d’un certain nombre de luttes et de mouvements dont les plus célèbres sont ceux pour les Droits Civiques, il semblerait que le BHM soit le signe que l’opinion américaine a su prendre en compte cette partie de sa mémoire. En France, les débats récents concernant les lois mémorielles et leur incidence sur l’enseignement des événements concernés, montre que le débat en est encore à un point embryonnaire. Les nombreuses publications récentes sur la question noire en France [7], ainsi que l’essor d’un certain nombre de mouvements et d’associations [8], soulignent la vitalité et l’actualité de ce débat. Pour autant, il apparaît à l’heure actuelle bien utopique d’imaginer la position française se calquer sur la position américaine, et cela pour un certain nombre d’éléments qu’il nous faut éclairer à présent.

Comprendre comment les groupes humains sont capable de construire une histoire, une mémoire collective nous amène à revenir sur les dispositifs culturels et les cadres sociaux qui induisent le souvenir individuel. Dans le cas des populations françaises originaires d’Outre-Mer et des anciennes colonies, cette question de la mémoire ne peut faire l’impasse sur des phénomènes aussi marquants que l’esclavage, la Traite Négrière et la colonisation. Or, cent-soixante ans après son abolition, l’esclavage des Noirs pratiqué en France et dans les colonies semble enfin faire l’objet d’interrogations nouvelles dans la société française. Sous prétexte de ne pouvoir identifier de manière claire et nette des victimes ou de reconnaître de manière claire et nette les descendants de ces victimes de l’esclavage [9], la position française est drapée dans un silence consensuel lorsqu’elle aborde la mémoire de l’esclavage et de la Traite, qui semblent pour certains intellectuels et représentants de la classe politique, aussi loin dans le temps que l’esclavage antique. Mais ce consensus semble imposé afin d’éviter un débat qui, en durant peut être un peu trop longtemps, serait de nature à réveiller des blessures enfouies, qui n’ont jamais été réellement soignées. C’est dans ce sens que le Président Chirac était intervenu le 25 janvier 2006, pour demander la suppression de l’article 4 de la loi du 23 février 2005 reconnaissant le rôle positif de la colonisation, avant d’annoncer cinq jours plus tard sa préférence pour le 10 mai comme date de commémoration de l’esclavage. Dans le cadre de cette mémoire esclavagiste, le débat montre, qu’encore une fois, la position française républicaine célèbre davantage des décrets et des lois que des combats ou des figures. Autrement dit, si dès le départ, la mémoire de l’esclave a bénéficié d’une visibilité réelle dans l’histoire et la société américaine, cette visibilité est absente du côté français. L’opinion française a très rapidement considéré l’esclavage comme quelque chose d’étranger, comme un commerce qui ne concernait que l’Amérique et les colonies. Cette opinion s’est trouvée confortée par la critique de la ségrégation raciale mise en place aux Etats-Unis au lendemain de l’abolition de l’esclavage, alors que les politiques français présentaient paradoxalement l’abolition de l’esclavage comme le début d’une nouvelle mission de civilisation à l’attention de peuples considérés inférieurs. La mémoire de l’abolition de l’esclavage marque donc, en Europe, le début de la mémoire de l’entreprise coloniale, de la mise en place du mythe du « fardeau de l’homme blanc ».

Toutefois en présentant l’abolition de l’esclavage comme un élément de rupture radicale des mentalités, en offrant aussi facilement et sans réelle auto-critique une condamnation morale de l’esclavage et de la Traite, et en omettant régulièrement la dimension économique dans le choix de leurs abolitions, le point de vue français a fini par escamoter le fait qu’il y eut un esclavagisme français qui ne peut être séparé de l’histoire de la Traite Négrière, dont les signes sont encore présents dans un certain nombre de villes portuaires comme Nantes et Bordeaux. Le Code Noir de 1685, promulgué sous Louis XIV et récemment exhumé par Louis Sala-Molins, ne montre-t-il pas que les autorités françaises avaient été capables de reconnaître et d’officialiser le statut d’esclave aussi bien en métropole que dans les colonies en dépit de l’Edit de 1570 qui stipulait provisoirement que tout esclave qui débarquerait sur le territoire métropolitain se verrait définitivement affranchi ? La question de la mémoire de l’esclavage, et de la différence de sa représentation outre-atlantique, se trouve donc au coeur même des processus abolitionnistes. En 1848, lorsque l’esclavage est aboli dans les colonies, les marques de l’esclavage disparaissent. Les baraquements sont détruits, les chaînes sont fondues, les anciens domaines coloniaux sont transformées, et surtout, aucun travail écrit de conservation réelle de la mémoire des esclaves n’est réalisé à ce moment. Or, ce qui fait de Frederick Douglass l’une des mémoires de cette abolition aux Etats-Unis, ce sont précisément ses écrits racontant sa vie d’esclave, publiés en 1892 sous le titre The Life and Times of Frederick Douglass. Fascinée par la terrifiante richesse des récits de survivants ou de victimes des camps de concentration nazis, la mémoire française n’a pu s’emparer de manière similaire de la mémoire de la déportation des Africains et de l’esclavage dont ils ont été victimes. Faute d’un travail préalable de recherche suffisamment conséquent sur des archives d’époque dont les esclaves seraient les auteurs [10], il semblerait même qu’une posture victimaire obstrue le regard actuel qu’on porte sur la mémoire de l’esclavage en France. Pourtant, des contes et des chants existent dans le folklore antillais. Mais les études menées, essentiellement littéraires ou anthropologiques, ne sont pas suffisamment mises à disposition du grand public. La manière dont la question des dates commémoratives est abordée, et au vu de ce que semble en retenir le public, l’opinion française n’est pas suffisamment mise au courant des enjeux symboliques qui se cachent derrière les dates. Aussi, la recherche d’une commémoration de l’esclavage apparaît à tort comme une entreprise communautaire alors qu’elle devrait être l’objet d’une réflexion collective de la société française.

La commémoration est la première étape de la reconnaissance effective d’un événement. Mais une autre interrogation sur le débat commémoratif français tient au fait que les citoyens français d’Outre-Mer ont monopolisé l’attention des médias et ont constitué le principal interlocuteur des autorités. S’agissant d’un débat national, cet élément ne constitue ni une surprise ni une injustice. Mais quid des esclaves africains présents en métropole lors des abolitions ? Quid de l’histoire de l’interdiction de la Traite qui avait pour source le continent africain ? La démarche est incomplète si dans la réflexion de la commémoration de l’esclavage par l’Etat français on dissocie les descendants d’esclaves citoyens français d’Outre-Mer des descendants d’esclaves d’origine africaine. Il est important que les mémoires convergent vers des points précis, sans s’annuler les unes les autres, mais en se complétant. Car, en effet, ce qui, semble-t-il, a posé problème dans le choix d’une date de commémoration nationale est la volonté d’une part, le refus de l’autre, de célébrer à travers l’abolition, non pas le combat des esclaves pour gagner leur liberté mais la prétendue formidable avancée et générosité de l’esprit occidental. Autrement dit, les Européens qui en asservissant les Noirs n’ont fait que reprendre une pratique déjà menée par les Arabes, se seraient octroyés l’honneur d’avoir mis fin à une pratique inhumaine dont ils avaient su largement bénéficié, et qu’ils avaient développée selon des modes d’organisation industrielle et scientifique. C’est autour de ce paradoxe que l’effort intellectuel doit porter.

La mémoire est la production actuelle d’une lecture du passé pour le besoin présent. Aussi, les positions officielles restent avant tout des positions d’intérêt, de calcul politique, plus que d’une réelle volonté de développer la connaissance historique. Il s’agit, à travers la commémoration, de toucher même superficiellement un plus grand nombre possible de personnes. L’introduction puis la généralisation de la mémoire de l’esclavage aux Etats-Unis est davantage passée par un rapport ambigu de sympathie pour le folklore noire -culture inscrite dans une contre-culture plus large- dont la visibilité ne pouvait être niée dans le paysage quotidien en dépit de la ségrégation raciale qui prévalait. Aussi, la récupération de l’entreprise de Carter Woodson par le gouvernement peut ressembler à une proposition de type paternaliste, voire sympathique dans le sens défini par l’historien allemand Wilhelm Dilthey : promouvoir la culture du peuple noir en guise de « remerciement » aux sacrifices concédés par ce même peuple pour bâtir l’Amérique. De la même manière qu’on n’a retenu de l’abolition de 1848 qu’elle avait été accordée aux esclaves, comme si leurs luttes devaient ne pas avoir exister ou peser sur l’histoire de cette abolition. Cela reste finalement peu contraignant et peu coûteux pour les autorités américaines de favoriser un tel projet qui constitue également un moyen d’obtenir une sorte de paix sociale et raciale. La notion de sympathie empruntée à Dilthey exprime la capacité pour un sujet humain de participer à une émotion qui lui est étrangère, la capacité à être affecté par l’altérité d’un passé. En France, le fait que les revendications des descendants d’esclaves soient régulièrement taxées de revendications communautaires, voire racistes, prouve que cette même sympathie, qui a eu lieu pour d’autres groupes ayant vécu des événements historiques exceptionnellement graves, est inopérante. Le fait qu’il y’ait besoin d’une loi pour que l’attention soit mise sur la mémoire de l’esclavage –en oubliant régulièrement la Traite- montre que ce point n’a pas été en France un sujet de société aussi grand qu’en Angleterre ou aux Etats-Unis. C’est cette absence qui justifie, à mon sens et de manière paradoxale, que des groupes opèrent un renfermement communautaire ou se fassent mémoire combattante. Face aux tensions raciales, les autorités américaines ont su offrir un espace officiel dans un cadre spatio-temporel à l’histoire de la communauté noire. Les Américains ont également accepté l’inscription dans leur calendrier des fêtes typiquement afro-américaine comme le Kwanzaa, célébration afro-américaine qui intervient entre la semaine de Noël et du Nouvel An. Mais en sortant ainsi de la tradition judéo-chrétienne qui ponctue le calendrier occidental, la vision américaine continue à faire de la tradition une mémoire autorisée, qui peut être instrumentalisée dans une logique patrimoniale. A l’instar du BHM, le Kwanzaa est ainsi autant une valeur marchande qu’une tradition, au même titre que le Martin Luther King Day, jour férié où même la bourse de Wall Street reste fermée. Le grand rendez-vous institutionnel, historique et culturel de la communauté antillaise à Londres, le Carnaval de Notting Hill, n’a-t-il pas également lieu lors d’un lundi spécialement férié, le August Bank Holiday  ? Alors que la position française reste très réservée, les sociétés britannique et américaine ont donc saisi l’intérêt d’un compromis assez surprenant entre l’économie marchande et le patrimoine culturel des minorités, compromis où le politique ne tient, au final, qu’une place marginale.

A l’exemple des travaux de Maurice Halbwachs, il revient sans doute davantage à la sociologie de la mémoire, bien plus qu’aux politiques en tout cas, de comprendre pourquoi les sociétés modernes sont si fragiles d’un point de vue mémoriel et comment une mémoire peut servir de trame culturelle ou de courant social. Or, le débat autour de l’esclavage et de la Traite semble avoir été mené dans un cadre qui est celui des lois mémorielles, lois qui lient la vision de l’histoire à un point de vue officiel. Etait-ce réellement une date dans le calendrier déjà saturé des célébrations nationales qui était réclamé, ou plutôt une réelle prise en considération de l’apport forcé mais indéniable des populations de la diaspora afro-antillaise à la création d’une nation française ? Au delà du débat sur cette seule date, qui a monopolisé l’attention des médias et qui est donc au final l’unique point retenu par l’opinion, il manque un réel éclairage sur des points essentiels comme la nécessité de revoir les dispositifs de sens qui traversent l’histoire, qui viennent de situations que nous n’avons pas vécues, mais qui ont été institutionnalisées, sans prise en compte de la différence des mémoires collectives. La mise en place d’un ministère portant en intitulé l’identité nationale souligne l’urgence de proposer des études variées et discutables concernant la déconstruction du mythe d’une identité française qui serait dans la lignée de « nos ancêtres les Gaulois », afin de comprendre comment la connaissance de ses racines permet à un individu de prendre conscience de son passé, de distinguer « son » passé « du » passé. Le BHM rappelle que le devoir de mémoire est un devoir de reconstitution et un travail de nature historique et social dans la mesure où l’écriture de l’histoire appelle au partage des expériences et des connaissances, partage vital dans une époque où la puissance médiatique est à la fois synonyme de surinformation et d’omission volontaire. C’est dans cet esprit que les Anglais, par l’intermédiaire de Stuart Hall et Paul Gilroy notamment, ont développé des études portant sur la position des minorités ethniques –les subaltern studies-et la manière dont celles-ci permettent de réactualiser les savoirs. C’est dans le cadre du BHM que les Américains sont également invités à retrouver le « folklore Afro-Américain ». En France, la lecture des Lieux de Mémoires de Pierre Nora, ainsi que la synthèse des débats entre historiens, politique et associatifs, montre qu’aucune proportion n’est gardée entre l’intensité du souvenir, l’investissement des lieux, et le terrain historique où l’esclavage et la Traite des Noirs se sont constitués comme éléments de la mémoire nationale. Est-ce dû à une approche réductrice de l’histoire ? La certitude est que tout le travail reste à faire, et que si on veut faire de la commémoration de la Traite Négrière, de l’esclavage et de son abolition un réel souvenir, c’est-à-dire le moment où une vérité partagée et reconnue émerge, ainsi qu’un acte éminemment social et fédérateur, ce travail est aujourd’hui fondamental.

[1] Littéralement le « jour de Martin Luther King » et le « Mois de l’Histoire Noire ». Le « MLK Day » a été observé pour la première fois le 20 janvier 1986, après avoir été officialisé en 1983 par le président Reagan au terme d’une campagne débutée peu après la mort du pasteur afro-américain, en 1968.

[2] Plusieurs ouvrages récents reviennent sur la polémique liée aux lois mémorielles ainsi qu’à la loi sur l’enseignement de la colonisation. Le plus complet et le plus engagé est celui de Françoise Vergès, La Mémoire Enchaînée : Questions sur l’Esclavage, Albin Michel, 2006

[3] Association for the Study of Negro Life and History

[4] Le Président Lincoln fait également l’objet d’une commémoration individuelle chaque 12 février, sobrement présenté comme le Lincoln’s Birthday

[5] Voir par exemple l’ouvrage de Pierre-François-Régis Dessalles, Historique des troubles survenus à la Martinique pendant la Révolution, Fort-de-France, Société d’Histoire de la Martinique, 1982

[6] L’intérêt de ce rappel est de souligner que l’esclavage et la Traite Négrière ont été deux phénomènes liés dans le contexte du commerce triangulaire et que la mémoire de l’un ne peut faire l’économie de la mémoire de l’autre. Dans le cas français, la mémoire de la Traite est une mémoire localisée implicitement dans des lieux, notamment les villes portuaires de Nantes, Bordeaux, Saint Malo ou La Rochelle. Quant à la mémoire de l’esclavage lié à la Traite, elle est encore moins implicite du fait qu’à l’abolition de 1848, il a fallu tout simplement faire comme si l’esclavage n’avait jamais eu lieu. Or, si les anciens propriétaires pouvaient « oublier » leur passé, les esclaves affranchis ne pouvaient en faire de même.

[7] Outre le Guide des sources de la traite négrière, de l’esclavage et de leurs abolitions établi sous la direction de Claire Sibille (2007), on peut citer pêle-mêle les ouvrages de Géraldine Faes et Stephen Smith (Noir et Français, Paris Hachette, 2007), de Gaston-Jonas Kouvibidila (L’échec de l’intégration des Noirs en France, Paris, Harmattan, 2007), de Patrick Lozès (Nous, les Noirs de France, Paris, Danger Public, 2007), de Claude Ribbe (Les Nègres de la République, Monaco, Alphée, 2007 et Le crime de Napoléon, Paris, Privé, 2005), de Odile Tobner (Du racisme français, Paris, les Arènes, 2007), de Rama Yade-Zimet (Noirs de France, Paris, Calmann-Lévy, 2007), de Serge Bilé (Sur le dos des hippopotames : une vie de Nègre, Paris, Calmann-Lévy, 2006), de François Durpaire (France Blanche, Colère Noire, Paris, Odile Jacob, 2006), de François Sagot-Duvauroux (On ne naît pas Noir, on le devient, Paris, Albin Michel, 2004).

[8] Les plus importantes sont le collectif DOM de Patrick Karam et Claude Ribbe, Gens de la Caraïbe de Karole Gizolme, le Conseil représentatif des associations noires de France (CRAN) de Patrick Lozès, le Comité de Marche du 23 Mai 1998 de Serge Romana, et le Comité pour la Mémoire de l’Esclavage créé par le Premier Ministre en 2004 et présidé par Maryse Condé assistée de Françoise Vergès.

[9] Considérer l’esclavage et la Traite Négrière comme une faute héréditaire dont les descendants des colons européens devraient payer les coûts constitue également un point sujet à discussion. Il est rationnellement impossible d’envisager de retrouver précisément les descendants des « coupables » qui ont pratiqué l’esclavage et la Traite. Aussi, la question n’est pas de savoir qui condamner –d’autant plus que des Africains ont participé à la vente d’esclaves- mais d’évaluer des responsabilités.

[10] De tels récits existent et ont été intégrés au patrimoine américain dans le cadre du « Federal writer’s project » (1936-38) et ont donné lieu à une anthologie phénoménale de récits d’esclaves (« slave naratives ») disponible et édité par George P. Rawick sous le titre de The American slave, a composite autobiography. Citons également les autobiographies de personnages phares de l’histoire de l’esclavage, comme Harriett Ann Jacobs, William Wells Brown, Olaudah Equiano, Sojourner Truth, Phillis Wheatley, Hannah Crafts, le scientifique George Washington Carver et surtout Harriet Tubman, l’instigatrice du Chemin de Fer Clandestin (« Underground Railroad »), un important réseau d’évasion pour les esclaves du Sud américain. En France, si par exemple les travaux d’André Schwarz-Bart, Maryse Condé, Edouard Glissant, Gaétan Mentor ou de Berthony Dupont existent et montrent qu’une prise en charge du passé esclavagiste similaire à ce qui est fait aux Etats-Unis est possible, il n’en reste pas moins que la réception de ce travail demeure limité à un public avisé.