À la Martinique, les populations noires sont traversées, à des degrés variables, par la souffrance, dont la première cause est à chercher dans l’histoire esclavagiste qui continue d’affecter les relations sociales au quotidien, y compris la vie intrafamiliale (Mulot 2000, Bonniol 2004, Ndiaye 2008). Par ailleurs, les diverses formes de dénégations et de déni de ce passé attestent d’une difficulté locale -que l’on rencontre moins chez d’autres peuples comme les Juifs depuis le procès Eichmann- à croiser mémoire et identité. D’un côté, il y a une recomposition de « l’information » historique qui autorise une présentation légitime d’un passé aseptisé (Chivallon 2002, 2006). De l’autre, ces traces historiques falsifiées façonnent une mémoire populaire fragmentée et mutilée laissant peu de place aux discours dans l’espace public des « descendants d’esclaves » et de ceux qui se prétendent en être [1]. Au-delà des rituels convenus du 22 mai autour de la commémoration de l’abolition de l’esclavage, les malaises autour d’une explicitation de l’histoire coloniale esclavagiste conduisent certains Martiniquais à vivre avec un sentiment de disqualification, de honte et de frustration qui se répercute dans la vie quotidienne, comme l’a signalé E. Glissant dans le Discours antillais. Enfin, la troisième cause de souffrances, toujours articulée à l’héritage colonial, est à rapporter au contexte postcolonial actuel dans lequel la complexité des relations socio-racialisées inégalitaires entre Blancs, Noirs, Békés et entre les riches et les pauvres ne manque pas d’exercer des effets d’écrasement, en référence à l’idée de société krazée proposée par A. Armet (1990), et de sentiment de rejet, de mépris et de stigmatisation.

C’est dans ce cadre de relations conflictuelles imputées aux rapports de domination structurelle entre les différentes strates sociales de la société martiniquaise que s’inscrivent les souffrances identitaires partagées par une fraction [2] de Martiniquais noirs. Si, dans la vie de tous les jours la plupart des personnes mettent en œuvre des tactiques d’auto-préservation, autrement dit des mécanismes de défense positifs pour valoriser certaines facettes de leur identité (recours au religieux, création artistique, réinvention d’une origine africaine glorifiante, liens sociaux locaux), à l’inverse, dans certaines situations propices, on observe un processus de réactivation d’un discours victimaire globalisant qui confine les Noirs dans un passé d’oppression que la littérature populaire de la créolité ne cesse de mettre en valeur. Suivant en cela le discours sur le colonialisme d’Aimé Césaire (1955), de nombreux acteurs rencontrés dans les quartiers populaires [3] estiment que : « Les Noirs sont le peuple le plus persécuté depuis tous les temps » ou encore que : « Les Blancs ont toujours humilié et été cruels avec les Noirs qu’il s’agisse de l’esclavage ou de l’Apartheid en Afrique ». Ces dispositions latentes vont être remarquablement actualisées dans le contexte d’un drame événementiel survenu en 2005.

L’observation ethnographique [4] de l’après-catastrophe aérienne du 16 août 2005 qui tua 160 personnes dont 152 touristes martiniquais quasiment tous noirs rentrant d’un séjour au Panama [5] est à ce titre exemplaire. La souffrance événementielle va s’aligner sur la souffrance « de longue durée », laquelle cadre « l’opportunité » de revendiquer une identité blessée. La violence de cette « mort collective » [6] provoque une réactivation des souffrances et des traumatismes liés au passé colonial, lequel pousse à partager un corpus de référents communs (religion [7], solidarité [8], langue créole, etc.) favorisant la production locale et momentanée d’une identité collective. En conséquence, la catastrophe aérienne consolide, du moins momentanément, le sentiment d’appartenir à une même communauté de souffrance. En ce sens, l’analyse des modalités de gestion de la catastrophe semble particulièrement pertinente dans cette mesure du basculement de la dénégation à l’explicitation victimaire.

D’un côté, l’élite martiniquaise profite de l’importante visibilité de « son peuple » à l’échelle nationale, voire internationale, pour opposer une résistance à l’imposition de dispositifs métropolitains d’hommage aux victimes. Afin de défendre une identité proprement martiniquaise, les élus locaux puisent leurs ressources dans la fabrication de discours reposant sur la vitalité de liens séculaires et authentiques proprement martiniquais, mettant à distance J. Chirac et les discours compassionnels métropolitains : parmi ces liens mythiques, la solidarité et l’importance accordée à la religion apparaissent majeurs. À cet effet, une imposante cérémonie œcuménique [9] est mise en scène dans le plus grand stade sportif de Fort-de-France, laquelle réunira près de 30 000 personnes, 8 % de la population. De l’autre côté est apparu un langage populaire de la souffrance (discours de victimisation, reconstruction d’un passé colonial, interprétations bibliques), lequel offre un éclairage sur la fabrication identitaire martiniquaise. Si les souffrances des Martiniquais commencent historiquement à partir de la traite atlantique d’Africains vers le Nouveau Monde et leur mise en esclavage, plusieurs témoignages recueillis à la suite du crash prennent en compte plus largement les souffrances des peuples noirs [10] au cours des siècles au-delà d’un passé servile. L’élaboration de récits historiques de souffrance pour dire le mal et les malheurs qui touchent les populations noires témoignent d’un besoin de construire une narration des souffrances collectives afin de fabriquer une homogénéité symbolique mythique associée à une fraternité phénotypique. Pour cette catégorie de Martiniquais, ces différents récits sont révélateurs de la nécessité d’une expérience existentielle commune ; ces discours et récits « déjà là » en pointillés, pointant la condamnation de l’homme noir à souffrir incessamment, donnent ainsi un sens à une catastrophe aérienne dont le cadrage dépasse celui du fait divers et de la perte brutale de proches. C’est ainsi que la convocation du passé dans le présent permet de réinventer une mémoire historique populaire, laquelle donne à voir une société martiniquaise meurtrie dans sa chair mais consciente de sa capacité à célébrer collectivement son malheur. Autrement dit, la catastrophe produit un sentiment d’injustice puisque les Victimes sont « encore » les Noirs, les morts comme les vivants (toute la société martiniquaise noire). Ce qui permet à une partie de la population martiniquaise d’entretenir une posture victimaire comme stratégie de revendication identitaire. Autrement dit, c’est dans la réversibilité du statut de la victime qu’opère cette identification : on passe d’une position victimaire négative à un élan de fraternité autour d’une réalité victimaire propice à la convocation d’un groupe soudé dans la douleur.

À partir d’un recueil de données obtenu auprès de proches de défunts lors de mon terrain de thèse, on se propose de montrer qu’au-delà de la représentation dramatique d’une mort violente collective, un fait divers saisi par le collectif met au jour des discours, des pratiques, des valeurs et des représentations spécifiques qui valide l’hypothèse d’une transmutation du négatif en positif. Ainsi, cette recherche s’emploie à déceler puis objectiver des conduites et des discours qui réactualisent un héritage historique occulté, dénié ou euphémisé. En effet, l’exploration d’une pluralité des interprétations emic du malheur touchant de manière spécifique les Martiniquais donne à voir l’instrumentalisation et la scénarisation de la catastrophe.

Parmi les supports mobilisés, les multiples pratiques et manifestations religieuses qui se prolongent durant plus de deux mois à travers l’ensemble de l’île visent non seulement à soulager les souffrances mais sont à lire, aussi, comme l’invention stratégique d’une identité collective solidaire du peuple noir martiniquais. C’est ce ciment temporaire entre Martiniquais proche ou non de défunts qui fait sens dans la gestion de la catastrophe.

I - Interpréter la malédiction du « peuple noir martiniquais » : une reconstruction mémorielle

La catastrophe aérienne soulève la question du passage du « Pourquoi eux ? » au « Pourquoi nous Martiniquais ? ». Elle offre l’opportunité de nourrir la construction d’un rapport au passé ainsi réinventé en situation. Certaines tentatives de réponse étiologique au malheur mènent à une indignation et une honte qui s’enracinent dans l’histoire. La souffrance n’est pas seulement causée par une catastrophe survenue de façon brutale, ni par la mort illégitime de 152 Martiniquais, elle est plus profondément ancrée dans une construction mythique d’un passé commun de souffrances. Elle est le signe caractéristique des traces de violences anciennes qui ne s’effacent pas et dont les stigmates demeurent la vie durant, puis se transmettent aux générations suivantes. Le repérage dans le temps d’événements douloureux fait alors l’objet d’une construction sociale où les malheurs accumulés font sens dans le présent.

À ce sentiment d’enchaînement et de reproduction d’épreuves et de châtiments qui s’acharne contre la société martiniquaise noire, on peut associer le concept créole de déveine qui évoque le destin d’une personne, d’une famille, voire d’un peuple. « Aux Antilles, la malédiction est une condamnation d’origine divine pour une faute grave qu’un individu ou un de ses descendants aurait commise. Cette sanction est héréditaire (…) » (Bougerol, 1997 :101). Ainsi, en situation de crise identitaire, désorientés par la déveine, des explications sont recherchées dans l’histoire du peuple martiniquais et plus généralement encore, dans celle du peuple noir.

La construction d’une vision unifiée du malheur des Noirs, largement prédominante dans le champ politique local, les médias et les groupes professionnels, militants ou associatifs, ne saurait faire oublier que la structure socio-raciale du « pays Martinique » va se rejouer autour de cet événement. La malédiction ancestrale n’est pas pour autant un enjeu de lutte entre groupes, puisque les dominants parviennent à imposer une voix relativement homogène d’un « peuple » entièrement affecté par cette catastrophe. De leur côté, les « pauvres » « nègres » ne se sont pas mobilisés pour faire entendre leur voix. En revanche, dans les quartiers populaires, des voix discordantes se font jour, lesquelles, sans atteindre les médias ou l’arène politique, sont largement distinctives et significatives pour l’ethnographe. Les segmentations séculaires entre « Nègres », « Mulâtres » et « Blancs » apparaissent ici dans la double dimension de dominants neutralisant ces divisions et de dominés qui, dans les coulisses retranchées de leurs espaces de vie, maudissent aussi ceux qui appartiennent au peuple maudit.

1. Du sentiment d’injustice sociale à la punition divine

L’une des explications populaires se nourrit à la fois d’un événement historique, l’éruption de la montagne Pelée en 1902, de croyances et de rumeurs inhérentes à ce drame, lesquelles se réactualisent pour donner une cohérence au présent. La catastrophe aérienne fait écho à la ville de Saint-Pierre, ancienne capitale de l’île, détruite par l’éruption volcanique de la Montagne Pelée en 1902. Cette ville où vivaient des colons propriétaires de plantations, une bourgeoisie blanche, mulâtre et noire, et une population pauvre largement constituée d’anciens esclaves et de leurs ascendants, symbolisait le joyau de la Caraïbe en raison de ses richesses tant économiques que culturelles et de la vie intense de ses habitants (Chauleau 2002). Ce « Paris des Îles » comme la ville était appelée, avait ainsi la réputation d’un lieu de débauche avec une population avide de plaisirs et de réjouissances. Aussi la mort de 30 000 Perrotins ne pouvait être qu’une justice rendue par Dieu qui punissait les excès de conduites immorales. L’une des légendes relate qu’un missionnaire aurait secoué sa soutane au-dessus de la commune provoquant ainsi un cataclysme (L’Étang 2004). Par homologie, la mort collective des 152 touristes martiniquais a été imputée à leur appartenance à la classe moyenne favorisée, dont la plupart travaillait dans la fonction publique (caisse de sécurité sociale, mairie, poste, hôpital, enseignement…). Leur statut professionnel privilégié leur aurait offert la possibilité de partir en vacances et de s’offrir du plaisir alors qu’une large partie de Martiniquais plus défavorisés survivent par la débrouille et les différentes aides de l’État. Évoquer la punition divine est alors interprétée comme un mode de résolution de l’injustice entre les classes sociales :

La prospérité économique étant éphémère, le dénuement ou la précarité matérielle et économique deviennent légitimes. Cette adepte adventiste poursuit :

Alors que je faisais allusion à une autre interlocutrice au lien entre Dieu et les victimes que l’on m’avait évoqué, celle-ci exprime ainsi son indifférence à l’égard des morts :

Le propos suivant montre lui aussi la distance sociale entre les défunts et une frange de la population martiniquaise :

Bien que tout le monde ne partage pas ces points de vue, ces extraits d’entretiens montrent que certains Martiniquais sont dans l’impossibilité de s’identifier aux victimes du crash. Ils éprouvent le sentiment d’appartenance à une classe sociale beaucoup moins favorisée et contestent à travers leurs propos l’altérité socio-économique et culturelle. Invoquer la punition divine est alors une manière de s’insurger contre les inégalités sociales dont sont victimes les Martiniquais les plus démunis. Les rapports de domination ne sont pas seulement entre les Békés, les Blancs, les Mulâtres et les Noirs, car si chaque groupe socio-racial a besoin de discréditer les autres groupes pour exister et pour défendre la reconnaissance de son groupe d’appartenance, les rapports de domination s’expriment aussi au sein du groupe des Noirs qui n’ont de cesse de se comparer et de s’évaluer les uns aux autres [12]. Du fait d’une société postcoloniale fortement compartimentée en ethnoclasses (Giraud 1979), les Martiniquais noirs ne s’octroient pas entre eux de légitimité à la réussite sociale [13]. Au quotidien, les individus sont fortement soumis aux épreuves d’évaluations interpersonnelles (sur la couleur, les objets possédés, la réussite, etc.), ce qui signifie que chacun exerce un contrôle sur son entourage (famille, voisins, collègues de travail…), lequel se manifeste par la surveillance, les rumeurs et les commérages (Bougerol op.cit.).

En outre, comme pour la critique du mode de vie de la bourgeoisie de Saint-Pierre, les défunts de la catastrophe aérienne ont aussi été accusés d’avoir un comportement dévoyé. Les discours recueillis allaient du voyage de couples illégitimes aux faux voyages d’affaires. Parmi plusieurs commentaires évoqués, l’un concerne un homme qui aurait doublement trompé sa femme, l’informant faussement d’un voyage d’affaire à Paris alors qu’il voyageait au Panama avec sa maîtresse. Les enfants décédés ne sont d’ailleurs pas épargnés dans les discours puisque leur mort, décision divine, les préservait d’inéluctables péchés. Une femme interrogée dans une librairie chrétienne de Fort-de-France m’explique que :

Elle poursuit :

Yveline, témoin de Jéhovah s’exprime ainsi :

« Disons une chose, que Dieu n’a pas réuni le peuple martiniquais pour ce jour seulement, mais pour tous les jours de notre vie ; je suis sûre que c’est pour que chacun de nous se remette en question dans sa manière de vivre vis-à-vis de nos prochains et de Dieu ».

Dans une société fortement croyante où, historiquement, le catholicisme colonial a joué un rôle primordial dans la construction identitaire créole, le recours au religieux et à la justice divine apparaissent nécessaire pour lutter contre les péchés et le Mal. Aux yeux de nombreux Martiniquais ces victimes du crash aérien font l’objet d’une malemort puisque le cours ordinaire de leur vie s’est brutalement interrompu. Il faut donc se protéger de ces morts dangereux et gênants aux âmes errantes, notamment en multipliant quotidiennement les cérémonies religieuses.

Au-delà de donner un sens à la catastrophe, ces extraits de discours populaires montrent que les jugements moraux sont corrélés aux conditions d’existence parfois difficiles dans un contexte antillais postcolonial. Finalement, c’est le mode de vie consumériste d’une catégorie de Martiniquais qui est remis en cause, laquelle à travers les jugements négatifs et les discours invoquant la punition divine comme rédemption est condamnée à la mort fatale qui n’est que justice rendue. Les propos recueillis sont à lire comme une forme de violence indirecte qui révèle l’existence d’un sentiment de frustration et d’injustice sociale entre Martiniquais.

2. Une interprétation biblique du corps noir porteur de stigmates

Au-delà de ces voix discordantes, les élites et sans doute aussi une large fraction des Martiniquais issus de l’esclavage se retrouvent aussi autour d’un registre victimaire plus consensuel. Les organisateurs des diverses cérémonies ont pu effectivement s’appuyer sur ce « fonds commun » victimaires.

Plusieurs discours renvoient à une identité morcelée en mettant essentiellement l’accent sur les critères de la couleur de peau. En raison de l’histoire esclavagiste, le préjugé de couleur qui a été intériorisé, imprègne largement le fonctionnement de la société martiniquaise (Fanon 1959). Il représente le principal critère de classification et de hiérarchisation (Leiris 1955, Bonniol 1992, 1995), comme il règle les relations à la fois entre les différents groupes socio-raciaux (Békés, Mulâtres, Noirs) et entre les individus appartenant au groupe des Noirs, en fonction du degré de la couleur de leur peau ; les plus noirs se situent au bas de l’échelle sociale. La couleur de la peau à laquelle lui est associé le phénotype lié aux traits du visage et à la texture des cheveux ont des répercussions, souvent douloureuses, sur les comportements qui s’observent tant sur les plans économique, politique et social que dans la vie quotidienne, par exemple, pour le choix du ou de la conjoint(e) et au sein de la famille. Quoiqu’il en soit, chacun traque les signes d’une trace africaine, ceci souvent dès la naissance de l’enfant, comme l’anti-preuve de la po chapé (peau sauvée, peau claire), laquelle est souvent un gage de réussite sociale aux Antilles (Mulot, 2008). Selon P. Ndiaye : « pour la plupart des Noirs, la question de la couleur de la peau est socialement significative et généralement incontournable dans leur vie quotidienne  » (2006 : 53). Cette analyse est validée dans le contexte martiniquais par R. Massé pour qui, « l’individu présentant un phénotype rappelant celui de l’esclave africain a toujours un handicap supplémentaire à surmonter pour asseoir sa valeur, sa crédibilité, son statut social  » (2008 : 127). À la Martinique, l’autodénigrement du « nègre » est attesté au quotidien dans les rapports interindividuels générant un sentiment de honte et de dévalorisation de soi.

C’est ainsi que le crash aérien réactive cette souffrance d’être noir, laquelle, selon les discours recueillis, est en rapport à l’histoire chrétienne et aux représentations bibliques. Le drame existentiel des personnes rencontrées s’enracine dans le sentiment d’appartenir à un « peuple martyr » subissant les oppressions du monde, depuis la période biblique. Certains discours recueillis sur différentes radios locales évoquent une malédiction dirigée à l’encontre du « peuple noir » : « Même dans la Bible on nous a infériorisé et on a toujours été esclave » exprime un auditeur en colère. D’autres propos similaires recueillis sur les radios locales et sur certains blogs Internet font références à la malédiction de Cham [14] et traduisent l’expression d’un sentiment de victimisation. Ces divers auditeurs relient le récit biblique de la descendance des trois fils de Noé à l’esclavage, à la couleur de peau et à la catastrophe aérienne. Ils appréhendent la Bible comme un outil de domination des Blancs ou du peuple juif à l’égard du peuple noir. La Bible inaugurerait ce premier temps de la distinction des origines entre les individus, cette dernière se prolongeant dans le temps et au cours des générations. Pour ces auditeurs, l’existence apparaît comme une accumulation d’épreuves et de deuils générant des souffrances. Ces souffrances mortifères vécues, réactivées par le drame aérien, s’ancrent dans ce mythe de l’origine du « peuple noir » perdant. Il y a donc toujours un rapport analogique entre passé et présent, entre perdre au niveau symbolique et perdre des membres de la communauté dans une catastrophe. La fabrication procède par comparaison entre l’infériorité d’avant et celle du présent, d’où une lutte incessante entre oubli et mémoire. Dans ce registre interprétatif, la crainte relève de la victimisation due à une quasi-absence de victimes blanches, à l’exception du mari d’une Martiniquaise. La mort collective de Martiniquais implique l’idée d’une injustice entre les hommes et permet d’évoquer la justification d’arguments de victimisation. Dans le même ordre de discours, d’autres Martiniquais (auditeurs de radio et Internautes) ont craint que la communauté noire martiniquaise ne soit en péril, à l’image des ancêtres africains déportés dans le Nouveau Monde lors de la traite négrière.

« On n’a pas de respect pour les Noirs ».

 

« On cherche encore à exterminer la race noire ».

 

« De tout temps on a été des victimes. Ce sont les Blancs qui ont toujours dominé les peuples noirs, partout dans la Caraïbe et encore aujourd’hui en Afrique. Quand est-ce qu’on cessera d’être enchaîné aux Blancs ? ».

 

 

« C’est [l’esclavage] un crime contre l’humanité qu’on ne veut toujours pas reconnaître jusqu’à ce jour. Mais pour les juifs oui parce qu’ils ont la peau blanche. Tous ces Noirs n’ont pas demandé à être déportés et malgré tous ces siècles passés, on ne les considère toujours pas, ils ont construits l’Amérique et ça le peuple blanc a vraiment la mémoire trop courte. Que Dieu bénisse le peuple noir même dans sa souffrance et sa douleur ».

Enfin, une autre catégorie de Martiniquais, les plus engagés dans une pratique religieuse, s’empare également du passé pour professer que la succession de malheurs visant les populations noires est annonciatrice de l’Apocalypse : fin de l’histoire, fin de l’homme, fin du monde. Les sociétés dominantes sont diabolisées et iraient elles-mêmes à leur perte. Pour ces croyants en souffrance, l’anéantissement de l’humanité semble être la seule issue aux injustices sociales.

À l’inverse, certains auditeurs radios considèrent que la force du « peuple martiniquais » est puisée dans les différentes épreuves subies au cours du temps :

En réaction au rejet, le stigmate du préjugé de couleur est retourné en valeur positive par le groupe dominé. Quant à l’historien et commentateur télévisé C. Chauvet, il s’exprime ainsi sur la chaîne privée KMT :

Cet historien qui jouit d’une certaine réputation à la Martinique, exprime dans ses propos l’importance de l’unité du peuple martiniquais. Les discours font d’ailleurs souvent référence aux esclaves, à leurs luttes et aussi à leur solidarité, laquelle pratique aurait été transmise à chaque génération.

Dans cette même logique, le séjour touristique à Panama réactive le souvenir de la construction du canal pour lequel des ouvriers antillais sont morts. Ce lieu de mémoire ouvre la voie vers une autre interprétation intelligible de la permanence des malheurs et de la souffrance du « peuple martiniquais ».

2. Redécouvrir les lieux de souffrance

Le vol en provenance du Panama donne l’occasion de récupérer un autre pan mortifère de l’histoire martiniquaise et d’entretenir ainsi la mémoire de la souffrance du « peuple martiniquais ». Pour la circonstance, cette destination touristique est rapidement apparentée, notamment par les médias, à la mémoire funeste d’immigrés antillais morts pendant la construction du canal. Les médias travaillent à sensibiliser la population par la diffusion dans le quotidien France-Antilles d’entrefilets sur les liens entre la Martinique et Panama, et par la programmation à la télévision de quelques reportages sur l’histoire du canal et sur les conditions de vie et de travail difficiles de ces immigrés antillais [15]. Panama, ancien lieu de souffrance, alimente cette souffrance et donne pour certains Martiniquais l’occasion de reconstruire une mémoire historique, alors que plusieurs personnes questionnées ont assuré n’en rien connaître avant d’en avoir été informés par les médias. Ainsi, la souffrance générée par le crash aérien entre directement en résonnance, non seulement avec le passé esclavagiste, mais avec la certitude d’être victime d’exploitation répétée dans le temps. En premier lieu, inventorier les espaces de souffrances en rappelant qu’ils se sont constitués par une multitude d’affrontements et dans la violence, c’est définir l’identité spécifique de la société martiniquaise en reconstruisant une mémoire « historique » cartographiée.

En second lieu, l’éruption volcanique à Saint-Pierre joue aussi dans cette historisation de l’espace. Si nous avons déjà évoqué Saint-Pierre comme lieu de « débauche » châtié par la main divine, un temps cyclique semble marqué par la répétition de catastrophes. En effet, la catastrophe aérienne est comparée au désastre humain provoqué par l’éruption de la Montagne Pelée en 1902, provoquant la mort collective de près de 30000 personnes. Un journaliste du quotidien France-Antilles sensiblement frappé par cette funeste « loi des séries » publie ceci : « Après la traite négrière, le vingtième siècle avait commencé par une éruption dont l’île porte encore les marques ». Par analogie à l’éruption volcanique qui reconfigura totalement l’histoire de la Martinique, A. Césaire a évoqué à l’occasion de la catastrophe aérienne une brusque mise en désordre dans le fonctionnement de la société. Lors d’une interview, il rappelait que sa mère disait : « Avant la catastrophe, après la catastrophe » ajoutant : « Je continuerai à dire la catastrophe, mais la catastrophe, désormais, c’est Maracaibo ». Comme sa mère, A. Césaire fait une datation mythifiée entre « avant » et « après » le crash, un « avant » et « après » Saint-Pierre. L’événement inaugure une nouvelle temporalité comme s’il fallait établir un calendrier des événements. De la même manière le Père Jean-Michel, qui est une personnalité religieuse très populaire dans le monde catholique de la Martinique, date le temps de la solidarité lors d’un entretien télévisé : « Jamais nous n’avons eu un tel appel de solidarité depuis la catastrophe de Saint-Pierre… 152 Martiniquais ce n’est pas 30000 bien sûr… ». Leurs propos font écho au caractère transitoire du temporel également évoqué par C. Lise (ancien président du Conseil général) après le drame aérien : « Les Martiniquais n’auront plus le même regard ». Les deux événements introduisent une nouvelle époque en bousculant le passé et en le marquant d’une rupture. Les personnalités martiniquaises qui entérinent les discours politiques produisent des types de récits mythiques jusqu’à leur permettre de prendre forme le temps de quelques semaines dans le cadre d’une période « hors-temps ».

Ces mêmes discours sont entretenus par la population et spécifiquement par certaines personnes originaires du quartier populaire étudié. Dans ce quartier, le drame aérien entre en résonnance avec Saint-Pierre pour plusieurs résidents dont les familles sont originaires de cette commune :

Quelques personnes établissent une hiérarchisation des drames occasionnant des morts collectives :

Selon cet interlocuteur, la mort, même brutale, n’a pas la même valeur selon que les victimes sont des travailleurs pauvres ou des personnes privilégiées ayant choisi de leur plein gré de prendre l’avion. Il s’agissait de voyage de Martiniquais travaillant pour la plupart dans la fonction publique (caisse de sécurité sociale, mairies, poste, hôpital, enseignement…). D’un côté, la catastrophe est dépendante de la nature et n’épargne que peu de personnes, de l’autre, la catastrophe est un risque que l’on prend individuellement en voyageant. Dans ce cas, elle ne concerne qu’une catégorie d’individus. Cet interlocuteur sous-entend qu’il ne semble pas réellement nécessaire de déployer autant d’énergie au sort de voyageurs qui, après tout, avaient pris leurs propres responsabilités.

En troisième lieu, le présent est lié à l’histoire de la Martinique à laquelle il s’adosse dans l’équivalence entre peuple noir et anciens esclaves sur la terre martiniquaise. F. Daghmi (2006 : 109) qui s’est intéressée à la façon dont les journalistes participent à la construction de l’identité de la Martinique et des Martiniquais, explique que le rappel de l’esclavage est l’unique fait historique régulièrement mentionné par les journalistes, au point d’éclipser toutes les autres thématiques. L’histoire esclavagiste est citée à l’occasion de programmes spéciaux tels que le 22 mai, les conflits sociaux, les événements nationaux ou à l’étranger. Aussi invoquer le passé esclavagiste en ravivant l’histoire douloureuse du « peuple noir », c’est à la fois trouver une explication au présent (la mort de 152 Martiniquais se situe dans la continuité du passé) et se libérer au mieux d’une souffrance que chaque Martiniquais porte en lui. Évoquer la brutalité de l’histoire esclavagiste comme expression initiale de la souffrance permet de construire des récits sur les violences et les épreuves successives qui ont concerné le « peuple martiniquais ». On a donc une mémoire de la souffrance qui est alimentée par la réappropriation, la réinterprétation et la réinvention que chacun fait des différents événements du passé. Ainsi la souffrance liée au crash aérien se trouve noyée dans une souffrance plus large qu’il convient d’endurer et de maîtriser.

La catastrophe aérienne a permis aux Martiniquais de se saisir de « lieux de mémoire » (Nora, 1984) qui, lorsqu’ils sont mis en récit, accréditent la croyance en une malédiction qui justifie la mort de touristes martiniquais. Cette malédiction est vécue comme une fatalité puisque les malheurs du « peuple martiniquais » se succèdent régulièrement au cours du temps. Les références à la Bible et à Cham, à l’esclavage, à la catastrophe naturelle de Saint-Pierre ou encore à l’exploitation mortelle d’une main d’œuvre martiniquaise au Panama, sont des « événements phares » ou des « étalons » (Clavandier 2004 : 48) qui donnent un sens à la souffrance.

II - Des manifestations de solidarité productrices d’une représentation positive d’une identité blessée

Afin de rallier la population à sa cause, l’élite politique locale s’impose en appelant la population à se retrouver autour de références communes. Par une succession et une surenchère de discours, les élus martiniquais invoquent stratégiquement l’appel à la solidarité à l’image du maire de Fort-de-France, S. Letchimy, qui déclare : « J’appelle l’ensemble des Martiniquais à marquer leur attention et leur solidarité la plus fraternelle en cette circonstance douloureuse  » (France-Antilles, 17/08/05, p.6). Leurs allocutions conquièrent un grand nombre de Martiniquais qui se mobilise dans l’action collective, laquelle s’exprime par une multiplication de manifestations et de créations de rites. Ainsi, en proclamant l’urgence d’une prise en charge sociale du deuil reconnu comme « deuil national martiniquais  », les élus aidés de la société civile espèrent renvoyer au monde extérieur une image sociale valorisante et un sentiment de sympathie (Smith 1999) pour ce peuple « uni dans la souffrance ».

1. Actions solidaires symboliques

Différentes initiatives, parfois annoncées par les médias, sont menées à travers l’île jusqu’au jour de la fête des morts du 2 novembre : lâcher de 152 ballons noirs incarnant le début du deuil, opération ruban noir accroché aux véhicules, retentissement de tambours, instauration d’un jour chômé des commerces, des banques, des administrations et des entreprises, mise en berne des drapeaux, suspension de toutes les manifestations et festivités publiques, multiplication de cérémonies religieuses dont la célébration œcuménique au stade de Dillon, interdiction de la présence des vendeuses de rues lors de ces manifestations et clôture de fin de deuil marquée par l’organisation d’un match de football amical entre l’équipe du Costa Rica et l’équipe de France représentée par des joueurs originaires des Antilles. Ainsi, comme pour simuler une mort sociale, un deuil de deux mois est instauré dans toute l’île. Ces pratiques qui s’enchaînent et se superposent, constituent un ensemble de rituels originaux, personnalisés et variés destiné à exposer à la métropole, et plus largement au monde, la particularité identitaire martiniquaise.

2. L’intensité de l’interconnaissance et du lien social dans la construction de la solidarité

L’exiguïté de la Martinique [16] accrédite la représentation d’une « communauté » fondée sur une appartenance territoriale où l’interconnaissance et la force des liens interpersonnels au quotidien sont omniprésentes. La solidarité s’est donc exprimée à partir de l’appartenance à une famille et à une commune, symbole du lien social. Le marquage identitaire intègre l’identité territoriale dans la mesure où tout Martiniquais appartient à une commune ou à un quartier. À titre d’exemple, voici ce que rapportent deux auditeurs sur une radio locale :

Du fait de la proximité territoriale, de nombreux Martiniquais affirment connaître au moins une victime, qu’il s’agisse d’un parent, d’un ami, d’un voisin, d’un collègue de travail [17] ou d’un employé que l’on voit régulièrement à la poste ou dans le service social d’une mairie. La logique du bourg prime comme système d’organisation autour des relations interpersonnelles de proximité et d’interconnaissance. L’appartenance territoriale est tellement forte, qu’en métropole, certaines associations d’Antillais se structurent autour de l’appartenance à un bourg. Il faut aussi tenir compte du fait que l’appartenance martiniquaise est validée par le patronyme et la famille qui évoquent vite une commune ou un quartier d’origine. La question de la vérification est indissociable de la culture des patronymes, c’est-à-dire de la connaissance approfondie des noms de famille de chaque bourg. Enfin, le patronyme est aussi associé à l’histoire d’une famille comme le montre le propos d’un médecin sur une radio locale :

Ce médecin exprime presque une filiation entre lui et l’enfant défunt. Et comme l’exprime le porte-parole de la préfecture :

En raison de ces liens intenses, la catastrophe créé ponctuellement une forte solidarité.

3. Une revendication identitaire singulière fondée sur des valeurs de solidarité

Le stade Dillon devient durant quelques semaines un lieu de pèlerinage public où viennent se recueillir les Martiniquais devant les photographies des défunts. Parallèlement, des bénévoles se relayent pour décorer le stade, tandis que des groupes d’enfants répètent leur chorégraphie pour la cérémonie et que des badauds discutent entre eux où entourent le maire de Fort-de-France, présent parmi la foule. Tous répondent à l’appel à la solidarité du peuple martiniquais des élus locaux comme l’exprime cet interlocuteur interrogé avant la cérémonie œcuménique :

Une interlocutrice du Conseil Général interrogée quelques mois après la catastrophe aérienne s’exprime ainsi :

L’engagement solidaire de la communauté antillaise de métropole se lit à travers la création de diverses associations pour soutenir les familles ou les orphelins. Une autre manière de manifester un soutien s’exprime au travers de l’organisation de nombreuses cérémonies religieuses dans différentes villes de métropole. Enfin, la solidarité et le soutien à distance se manifestent aussi sur les blogs d’Internet, lesquels mettent rapidement des Antillais, mais aussi des métropolitains, en relation les uns avec les autres :

Une autre conduite caractéristique de l’identité martiniquaise est attestée par le port, durant les deux mois de deuil, des couleurs traditionnelles noire et blanche (le violet est aussi une couleur de deuil). La quasi-homogénéité des couleurs que l’on pouvait observer lors de la cérémonie œcuménique a été primordiale pour donner à voir le partage fraternel d’une même valeur culturelle dans la souffrance. Une femme déclare à la sortie de la cérémonie :

« De voir tous ces gens portant les mêmes couleurs, c’était impressionnant. Je trouve que ça donnait plus de force. Toutes ces personnes qui priaient et qui pleuraient, c’était plus émouvant que je pensais ».

Tandis qu’une autre revendique sa fierté d’être une Martiniquaise à travers la tradition :

Enfin, la multiplication des cérémonies religieuses publiques et des micro-rituels privés ont également été des symboles forts d’une communauté rassemblée dans la « communion ».

III - Le recours à Dieu pour faire face à la souffrance

La consolidation de l’identité sociale autour du magico-religieux s’inscrit dans une structure sociale postcoloniale (gestion du passé) et néocoloniale (maintien des mêmes castes socio-raciales, économie plantationnaire, chômage structurel massif et recours aux djobs, dépendance aux aides financières françaises et européennes) qui rappelle chaque jour un état d’aliénation (Fanon 1952, Leiris 1955, Brossat 1981, Glissant 1981, Armet 1990) ou de folie sociale au carrefour de l’impuissance et de signes pathologiques de compensation (Confiant 1993, Ozier-Lafontaine 1999, Lucrèce 2000). Dans ce ressenti constant de l’abaissement, de l’absence d’autonomie, laquelle d’ailleurs est d’autant plus douloureuse qu’elle s’incarne dans une ambivalence permanente (refus des Français mais demandes financières, indépendantisme culturel mais peur de l’indépendance politique, dignitarisation du Noir mais recherche de la blanchitude, etc.), la foi et ses rituels remplissent toutes sortes de fonctions de réhabilitation. La recherche de dignité offre une consistance au travers d’un temps routinier rempli, d’une purification par le sacré, d’un partage dans l’entre soi (d’où le succès des nouvelles religions dont l’aspect social est très important [18]) et d’un investissement émotionnel personnalisé avec Dieu ou ses représentants.

1. Foi et recours aux prières dans le contexte de la catastrophe

Lorsqu’au cours des quinze premiers jours qui ont suivi l’annonce de la catastrophe, je demandais à certains interlocuteurs de Volga-Plage, mais aussi à d’autres personnes de mon entourage, comment ils allaient affronter puis surmonter la perte de leurs concitoyens, toutes les réponses convergeaient sur le rôle de Dieu dans la souffrance. Certains y ont vu une épreuve envoyée par Dieu ; d’autres ont accusé la « nature » humaine d’être mauvaise et donc d’être responsable de ce qui était arrivé. Enfin, il en est qui se sont sentis abandonnés de Dieu.

« La Bible nous enseigne que certains maux sont malheureusement les conséquences directes de nos actes. "Celui qui sème l’injustice récolte l’injustice" (Proverbes 22:8). À nous la faute. Dieu ne peut pas en être reconnu coupable. Nous avons été créés libres, ce qui veut dire libres d’expérimenter le mal que nous faisons. Peut-être devrions-nous plus réfléchir à la présence du mal en nous. À nous donc de tirer des leçons de cette catastrophe. Cette souffrance que chacun de nous vit doit nous permettre de rencontrer Dieu et de changer ce qui est mauvais en nous ». (Josette, évangélique, boulangère retraitée, habitante du quartier Sainte-Thérèse)

 

 

« Devant la souffrance nous devons réagir et essayer de la faire disparaître, autant par des moyens humains, que par la prière. Pourquoi croyez-vous que Dieu permet une telle chose, si ce n’est parce que la souffrance a une valeur réelle de rédemption ». (Serge, évangélique, plombier, habitant de Volga-Plage)

 

« Il y a des périodes noires dans la vie où même Dieu semble nous abandonner. Mais je ne crois pas qu’il nous abandonne vraiment. Et c’est dans ces moments de dure souffrance que nous nous tournons vers lui pour lui crier notre désespoir. Je crois que c’est dans ces moments de terrible souffrance que notre spiritualité est mise le plus à l’épreuve. Il faut avoir la foi et prier ». (Catherine, évangélique, infirmière)

 

« Si nous souffrons, si nous devons supporter cette épreuve, nous pouvons bien à notre tour l’offrir au Christ qui a souffert pour nous. Jésus quand il était sur la croix, il a offert sa souffrance. Cette souffrance, il ne l’a pas désirée, mais il l’a acceptée ». (Mère de Sylviane, catholique, habitante de Volga-Plage)

 

« Quand vous voyez quelqu’un de proche souffrir à côté de vous, n’avez-vous pas un peu envie de partager sa souffrance ? Souffrir vous-même un petit peu, pour que lui souffre moins ? Pour moi, partager la souffrance, c’est important. C’est comme partager ma prière. Et je ne crois pas non plus que Jésus éprouve du plaisir à nous voir souffrir ». (Maxime, militaire retraité qui a perdu un fils d’un cancer à la suite de la guerre au Kosovo, catholique)

Alors que l’on pourrait penser que la survenue d’épreuves ébranle la foi, à l’inverse, la catastrophe conduit la plupart de la population à se tourner vers Dieu et à renforcer leurs convictions. Les récits montrent à la fois une « quête d’humanisation », référée à Dieu et une recherche de dépassement de soi, vers un « plus humain », ainsi que le besoin d’une nouvelle relation aux autres. Dieu apparaît comme celui qui fortifie, celui qui libère de la souffrance en réinstaurant une dignité, fondement de toute identité. Ces croyants déclarent garder foi en Dieu, proche des hommes dans leurs souffrances au travers d’une transcendance. Même l’expérience négative peut, en ce sens, être retournée. Ainsi, entend on qu’il est nécessaire d’endurer certaines souffrances à l’image du Christ qui a souffert. A l’opposé, une autre construction désigne la souffrance comme un levier : celle-là semblant indéniablement liée au mal, il faut alors combattre celui-ci, la réponse au mal devant être actualisée au travers d’une tâche vibrante à accomplir : prier. Ce qui semble sauver le croyant souffrant, c’est de sortir de son enfermement et de pouvoir exprimer sa souffrance à Dieu dans une résonnance vocale et plus globalement corporelle. Le croyant attend de Dieu, avec impatience, une réponse et espère que cette réponse viendra. L’engagement physique (prière à voix haute, chants collectifs, danse chez certains évangéliques, transe) facilite l’accès à Dieu qui en retour accorde ses bienfaits.

Cette saturation réticulaire du religieux, comme compensation à une disqualification sociale prégnante, se retrouve dans de multiples dimensions de l’existence individuelle et collective. La concentration de l’énergie psychique sur le sacré s’observe d’abord à l’intensité avec laquelle la foi s’exprime. Si la prière offre la meilleure des protections, parmi d’autres (Henry-Valmore 1988, Bougerol 1997, Benoît 2000), c’est qu’elle se pratique, à la Martinique, de manière quotidienne, temporellement conséquente et s’apparente à une communication intime avec Dieu dans une recherche active de solutions existentielles. Dans la vie quotidienne, les morts ne sont jamais éloignés des vivants. On observe dans de nombreuses maisons la présence de photos des parents défunts accrochés aux murs ou présent près de l’autel particulier (Vierge, crucifix, Bible, bougies et autres objets cultuels). L’observation des intérieurs du quartier étudié et, plus largement des bourgs de l’île, atteste de l’existence d’autels familiaux dans les habitations grâce aux fenêtres ouvertes.

L’espace public local est totalement saturé de chapelles, d’oratoires, d’églises, de temples, dans le cadre urbain et rural [19]. Dans les pratiques sociales, l’hommage aux morts est d’une importance fondamentale en Martinique : les annonces de morts sur les radios locales sont écoutées « religieusement » dans les taxis collectifs. Des annonces d’avis d’obsèques sont faites chaque jour, avec cérémonial, sur diverses radios locales. On les retrouve également quotidiennement dans le journal France-Antilles, avec des photographies de défunts. Honorer les morts en période de Toussaint signifie un rassemblement communautaire des familles dans leurs cimentières. Après le décès de ma mère, j’ai dû me conformer aux volontés de ma famille martiniquaise qui m’a fortement incitée à organiser une veillée mortuaire et à procéder à une annonce radiophonique d’avis obsèques. L’organisation de veillées de corps est tout aussi primordiale comme le montre les diverses cérémonies organisées dans toutes les communes à la suite de la catastrophe. À Ducos, la « vraie » veillée n’a pu se dérouler qu’en présence des cercueils. Pour plusieurs interlocutrices, le contact avec la défunte comme l’apaisement de la souffrance se réalisent par la prière. Certaines endeuillées se laissent envahir par une présence imaginaire du proche.

Pour cette femme, la souffrance de l’absence de son amie provoque une rupture avec ce qui constituait sa vie ordinaire avant la mort. Il en est de même Julie, une cousine proche de la victime et amie de Rosine.

Pour ces deux femmes, la prière est un intermédiaire qui leur permet de continuer à vivre avec la défunte. Curieusement, si elles convoquent la prière, dans leurs propos, Dieu n’est pas directement invoqué. En revanche, la prière vient légitimer leur foi et favorise la « rencontre » avec la défunte. Elles s’enferment dans un monde à deux où la seule interlocutrice est la morte, avec, en arrière plan, la certitude de bien faire au regard des attentes de Dieu. Ne pouvant plus faire référence au temps ordinaire, ces interlocutrices vivent leur temps personnel simultanément avec celui de la défunte. L’expérience du drame s’intériorise comme dans une transe froide. Loin de s’épuiser à un rituel commémoratif, l’appropriation de l’événement traumatique se joue sur une scène dramaturgique pérenne.

Du point de vue de nombreux croyants, partager la souffrance et la prière engendre probablement plus de force. Cette communion dans la souffrance s’organise de deux manières : un espace communautaire qui permet d’entrer en relation avec d’autres, de dire et partager sa souffrance, et un espace plus intime qui permet de concilier une relation plus personnelle à Dieu et au proche défunt perdu. Ces petites réunions en hommage aux défunts qui ont essaimé à travers l’île peuvent se comparer, par certains aspects, aux veillées d’autrefois, lorsque le conteur relatait avec humour, les qualités et les défauts du mort. Son rôle, dans un espace colonial d’oppression permanente, consistait à faire rire l’assemblée réunie autour de lui pendant que certains convives, notamment les femmes, priaient le mort au chevet de son lit.

Cette présence du religieux dans la vie sociale, sorte de réhabilitation symbolique, fonctionne à la Martinique dans un sens tout particulier. Elle est un symbole du travail identitaire à l’œuvre. Loin de se cantonner à une expérience singulière de la mort, elle constitue l’identité sociale, au même titre que toutes les expressions culturelles si prégnantes dans un cadre structurel postcolonial (bâtiments publics occidentaux, école républicaine, administration et police française…).

2. La cérémonie œcuménique de Dillon : stratégie politique de détournement du religieux et fabrication du « peuple rassemblé »

La cérémonie funéraire qui s’est déroulée au stade sportif de Dillon condense en quelque sorte l’ensemble des traits évoqués précédemment. Par le rassemblement massif de plus de 30 000 Martiniquais, par le soin mis à l’organisation de la manifestation, par la recherche d’une mobilisation symbolique unificatrice (la dimension œcuménique), par la prise en charge politique de l’événement réunissant toute la classe politique, par l’intensité avec laquelle le rituel a été vécu par le public dans les gradins (observation directe), la cérémonie rendue en l’hommage aux victimes a constitué le point d’orgue de cette recherche de dignité symbolique du peuple martiniquais noir. Organisée par les élus locaux et conjointement mis en place avec la participation de la population, elle a pour fonction de régénérer l’ensemble du corps social en refondant les individus en une communauté. À partir d’un hommage aux victimes, la cérémonie interpelle leur histoire, leur mémoire et leurs idéaux fondamentaux tels que la solidarité, la nation martiniquaise et l’identité culturelle.

Alors même que les élus peuvent se contenter de prononcer des discours d’hommage aux victimes, cadrage le plus fréquent dans les États sécularisés, ils souhaitent ici organiser une cérémonie religieuse œcuménique. « Nous souhaitons que l’ensemble du peuple martiniquais puisse se recueillir(…). Il faut une cérémonie religieuse puisque nous sommes un peuple très religieux. Nous la souhaitons œcuménique puisque nous ne connaissons pas la religion des gens qui sont là. Il faut cet acte d’unité  » déclare D. Marie-Sainte, le Vice-Président du Conseil Régional de Martinique (ATV, 17/08/05). Pour ce faire, les élus locaux mandatent les dignitaires religieux des principales religions implantées à la Martinique qui se retrouvent happés par une logique d’instrumentalisation politique. Par la pertinence de leur présence, ces dignitaires répondent aux aspirations des Martiniquais et, du fait de leur statut et de la large représentativité des cultes, sont assurés de susciter de l’empathie et des liens de fraternité religieuse au-delà de l’île, quelle que soit l’origine sociale et quelle que soit l’appartenance religieuse.

- Un enjeu fondamental : la fabrication et l’investissement du stade de Dillon

Une attention toute particulière est prêtée au choix et à l’organisation spatiale du stade dont la finalité cérémonielle consiste à produire du symbolique et à susciter, au moins momentanément, des effets de communauté en plénitude (forces politiques et religieuses réunies, ainsi que la population massivement présente). Dans un consensus large, les partis politiques, les institutions religieuses et les différentes catégories de population vont se coaliser et renoncer aux conflits, aux tensions ou aux divergences idéologiques propres à chaque groupe. Et dans la mesure où les élus souhaitent faire de cet événement une manifestation à forte mobilisation populaire, le recours au plus grand stade sportif des Antilles-Guyane est propice à symboliser la « Grandeur » des participants au rituel. La prestation religieuse réunit en un même lieu clos, des personnalités politiques (250), des responsables religieux (7), des familles de victimes (3000), des enfants (dont 152 représentent les 152 défunts), des artistes, un public composé presque exclusivement de Martiniquais (30000), des journalistes et des techniciens (260) ou encore des hôtesses d’accueil pour l’encadrement (300). Sous ses formes générales, le rassemblement d’un nombre considérable de spectateurs lors des grandes cérémonies publiques fait partie de la démonstration et assure son succès. Afin de produire un sentiment d’intimité dans le recueillement, le stade est isolé avec l’interdiction aux véhicules de circuler en deçà d’un certain périmètre. Cet espace fermé unifie temporairement la société martiniquaise, laquelle doit représenter le peuple « en miniature » (près de 8 % de la population), condensant ainsi les forces vives de la nation martiniquaise et ses institutions les plus légitimes comme une « portion » représentative du peuple. Il s’agit, non seulement d’une cérémonie œcuménique religieuse, mais également d’une cérémonie œcuménique sociale où se trouvent réunies les différentes catégories sociales de Martiniquais. L’autre singularité de la cérémonie se révèle dans le choix de la date qui, selon certaines personnes interrogées n’est pas déterminée au hasard puisque la célébration se déroule au terme d’un délai de neuf jours après l’accident, faisant ainsi écho à la tradition mortuaire martiniquaise.

Le succès du rite est indissociable de la reconnaissance culturelle régionale qui doit être validée par le regard extérieur. Tout est rapidement organisé pour installer un dispositif rituel adapté pour la circonstance : chapelle ardente, stèle, hall d’apparat pour accueillir les personnalités et les familles de victimes, chapiteaux, scène et deux écrans géants de retransmission. Des professionnels et des bénévoles se relayent jour et nuit pour mettre en place le décor dans le délai requis. L’unicité du lieu se découvre aussi dans le scénario scénographique et chorégraphique calculé, les tenues des participants, l’accueil de plusieurs représentants de l’État français mais aussi de territoires d’outremer et de nombreux pays, la définition des rôles de chaque groupe (familles, politiques, religieux, artistes, public), l’ordre de passage des intervenants, les allocutions des représentants religieux et la présence de l’orchestre symphonique martiniquais au répertoire musical hétérogène. Dans une logique de rassemblement œcuménique, la présence de 7 dignitaires religieux représentant chacun un culte [20] institutionnalise leurs religions au regard de l’extérieur. Ainsi, le catholicisme des missionnaires esclavagiste n’est plus représenté comme l’unique religion officielle, mais comme une pratique parmi d’autres en Martinique. Si d’ordinaire chacune de ces religions fonctionne en cercle clos et produit un type spécifique de rapports sociaux, paradoxalement, elles se retrouvent réunies les unes aux autres pour générer des valeurs à la fois identiques et identitaires, dans le creuset de la créolité. Ces personnalités religieuses sont contraintes à produire de brefs discours de quelques minutes sur le modèle de l’allocution politique, se pliant ainsi à une théâtralité qui s’est ostensiblement éloignée du rituel religieux classique. En résonance avec les appels à la solidarité des élus locaux, ils ont pour charge de construire des discours se référant à l’idée de rassemblement et de cohésion sociale. De manière comparable, l’intégration d’extraits musicaux venus d’Europe (Arias de Bach, Messie de Haendel, Marche funèbre de Mozart, chants lyriques), des États-Unis (Negro spirituals afro-américains), de la Martinique (chant a capella en créole sur une musique traditionnelle d’E. Mona et musique zouk) et de la métropole (chanson de variété) est révélateur de cette volonté d’œcuménisme qui se caractérise par un brouillage des frontières en présentant un modèle de pluralité musicale (forme de transculturalisme et de globalisation culturelle).

À la suite des allocutions des représentants religieux, cent soixante enfants vêtus de blanc et symbolisant des anges défilent en procession silencieuse vers la chapelle ardente. Chacun tient une bougie incarnant l’âme des défunts laquelle est déposée aux pieds des portraits alignés. À leur suite, cent soixante parents de victimes recouvrent une stèle de petits bouquets de roses blanches sur laquelle sont gravés quelques vers de l’écrivain sénégalais Bigaro Diop. Enfin, les autorités politiques apparaissent silencieusement sur scène. H. Chavez dépose sur la stèle une première gerbe, suivi de J. Chirac et des élus locaux lesquels restent immobiles main dans la main, pour une minute de silence. À leur tour, le public tient son voisin par la main silencieusement. Cette théâtralisation scénographique est renforcée par les démonstrations de hurlements, de pleurs et d’évanouissements des spectateurs. « Nos émotions, disait M. Halbwachs, sont soumises à une véritable discipline sociale, du fait qu’en présence des événements d’un certain genre, et dans telles circonstances qui se produisent souvent, c’est la société qui nous indique elle-même comment nous devons réagir  » (2009 [1947]:186).

Ainsi, la cérémonie funéraire donne lieu à des innovations, des mélanges de genres et à des rencontres musicales interculturelles. Elle invite chacun à s’interroger sur les divers registres de l’identité martiniquaise comme en témoigne les différentes opinions des interlocuteurs martiniquais :

Évoquant la présence de J Chirac à la cérémonie, elle ajoute :

Son propos est entériné par le suivant :

La mise en scène de la célébration œcuménique a dévoilé implicitement la grandeur du peuple martiniquais uni et solidaire. Ce mythe a pu être suivi dans son processus de fabrication et d’édification, jusqu’au terme de l’épisode, deux mois après la catastrophe. Ce mythe, traversé par l’innovation, proclame une identité commune au moyen d’un syncrétisme créole qui se pose aux dépens de l’impérialisme métropolitain. L’élite martiniquaise aidée de ses administrés s’est employée stratégiquement à compenser des frustrations, des souffrances et une invisibilité ordinaires.

Finalement, cette cérémonie entre dans la mémoire collective du peuple martiniquais et constitue l’unique référent collectif du drame que l’on peut rattacher à un double rite de passage : celui des défunts et celui des citoyens martiniquais qui inaugurent une nouvelle temporalité. Mais, au-delà de l’image idéologique d’un peuple unifié se trament les rapports de force postcoloniaux et les aménagements situationnels destinés à les dénier. Ainsi, l’aspiration à l’unité martiniquaise masque toujours une volonté de dépasser le dualisme inhérent aux relations DOM/métropole.

L’élite locale a voulu montrer à la métropole que dans les espaces créoles caribéens ont toujours circulé des flux transnationaux (religieux, culturelles, linguistiques, artistiques …) qui se sont enracinés dans des formes inédites marquant la singularité identitaire de cette région. Ainsi, au-delà des discordances, la catastrophe aérienne offre l’occasion de contribuer globalement à redonner de la vitalité dans l’existence ordinaire des Martiniquais : au travers d’une recette associant des manifestations de solidarité locale, une communion œcuménique religieuse, des élus hors des querelles, une société civile mobilisée, l’événement du « fait divers » est devenu une sorte de mythe renforçant les autres bases d’appui du nationalisme culturel.

Toutefois, l’analyse d’une expérience locale n’a de réel intérêt que s’il est possible de la rapporter à d’autres situations. En ce sens, la catastrophe haïtienne, où la part du religieux a semblé déterminante comme support social, mériterait un examen attentif et comparé. Plus généralement, il faudrait comparer ce type de catastrophe avec d’autres types d’événements (catastrophe naturelle, épidémie, attentat) et analyser comment les collectifs s’en saisissent, en fonction des histoires des peuples.

Le crash aérien nous montre aussi que la mort collective quelle qu’elle soit est socialement dangereuse et déstabilisante pour le collectif qui, dans la recherche d’explications et d’une reconstruction sociale, utilise des ressources identitaires et politiques, établit des procès d’accusation et de désignation de responsables et met en place des dispositifs de remobilisation culturelle au travers d’actions sociales exemplaires qui semblent court-circuiter les effets destructeurs générés par l’évènement.

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 1999 (trad. fr) [1759], La théorie des sentiments moraux, Paris : PUF.

Titre : La catastrophe aérienne du 16 août 2005 : de l’événement comme fait divers aux stratégies de construction identitaire martiniquaise.

Résumé : À partir d’une catastrophe aérienne tuant 152 Martiniquais « noirs » revenant d’un voyage au Panama, nous analysons les stratégies de mise à distance ou d’appropriation de la souffrance du « peuple noir martiniquais » encore largement affecté par l’histoire coloniale esclavagiste. D’une part, ce drame événementiel réactive les souffrances identitaires imputées aux rapports de domination structurelle entre les différentes strates sociales de la société martiniquaise ; d’autre part, il consolide, du moins momentanément, le sentiment d’appartenir à une même communauté de souffrance. Nous nous intéressons au langage populaire de la souffrance à partir des discours de victimisation, sur la reconstruction d’un passé colonial et des interprétations bibliques, lesquels discours offrent un éclairage sur la fabrication identitaire martiniquaise. Par ailleurs, nous observons que la catastrophe aérienne pousse à partager un corpus de référents communs notamment la solidarité et le religieux. En ce sens, notre analyse porte particulièrement sur la pratique de micro-rituels religieux ainsi que sur la mise en scène d’une cérémonie œcuménique organisée conjointement par l’État français et l’élite politique locale.

Mots clé (auteur) : Martinique, histoire coloniale esclavagiste, rapports de domination post-coloniale, souffrance, drame aérien, construction identitaire, discours populaires, pratiques religieuses, solidarité.

Title : The air disaster of August 16, 2005 : from event to strategies of identity construction in Martinique

Abstract : From a plane crash that killed 152 « black » Martinicans returning from a trip to Panama, we analyze the strategies of distancing or appropriation of the suffering of the « black Martinican people » still largely affected by the colonial history slavery. On the one hand, this drama reactive suffering identity attributed to structural relationship of dominations between different social classes of Martinicans ; on the other hand, momentarily, the crash causes the feeling of belonging to a community of suffering. We are interested by the ordinary language of suffering from the discourses of victimization, discourses on the rebuilding of a colonial past and biblical interpretation, which provide an explanation of the development of identity in Martinique. Furthermore, we observe that the plane crash leads them to share common referents including solidarity and religious. In this sense, the analysis focuses on the practice of micro-religious rituals as well as performing an ecumenical ceremony jointly organized by the French government and, more specifically, by the political elite of Martinique.

Keywords (author) : Martinique, colonial history of slavery, relations of post-colonial domination, suffering, plane crash, identity construction, common discourses, religious practices, solidarity.

[1] Si un grand nombre de Martiniquais se considèrent comme étant des descendants d’esclaves, tous n’ont pourtant pas de filiation directe avec ces derniers. Après l’abolition de l’esclavage, des migrations africaines, « nègres Congo », indiennes ou encore chinoises ont été planifiées pour remplacer les anciens esclaves qui ne voulaient plus travailler sur les plantations. Dans l’impossibilité de rentrer chez elles, ces populations se sont installées définitivement sur l’île, puis se sont métissées. Toutefois, leur miscégénation ne garantit pas que tous leurs ascendants soient nécessairement descendants d’esclaves, même lorsque le phénotype dominant rappelle celui du descendant africain. A contrario, certains Martiniquais, comme le constatait l’historien F. Régent à propos de certains membres de la société guadeloupéenne, ignorent leur origine africaine, tandis que d’autres se fabriquent, par exemple, des origines amérindiennes. L’imaginaire mémoriel commun participe ainsi largement de reconstructions identitaires acceptées par l’ensemble de la population.

[2] Parmi les Martiniquais, le public étudié se compose essentiellement de Noirs.

[3] Se référer à ma thèse de doctorat en anthropologie sociale intitulée : Les souffrances sociales à la Martinique et leurs modes de gestion, soutenue en octobre 2011 à l’EHESS. Dans le cadre de cette thèse, des données ont été recueillies directement auprès d’informateurs, notamment au sein d’un quartier populaire de Fort-de-France, d’autres informations proviennent de discours d’auditeurs s’exprimant sur certaines radios locales martiniquaises (RCI, RFO, NRJ Antilles et certaines radios locales religieuses), ainsi que de blogueurs échangeant des réflexions sur des sites Internet. La lecture et l’analyse de ces sites donnent à voir que les Antillais peuvent partager des souffrances identitaires avec d’autres concitoyens, mais aussi des blogueurs originaires d’Afrique. Les sites suivants ont été consultés : http://balawou.blogspot.com/ ; http://www.touscreoles.fr/category/... ; www.bondamanjak.com/martinique/ ; http://gwadanina.net/antilles/blog/... ; http://pyepimanla.blogspot.com/2010... ; http://www.volcreole.com/forum/suje.... Enfin, des données ont été recueillies auprès d’une association antillaise CM98 (Comité Marche du 23 mai 1998) basée en région parisienne (avec une antenne en Guadeloupe), laquelle s’efforce de répondre aux questionnements identitaires des Martiniquais déracinés mais aussi des insulaires. Tous ces dispositifs répondent à un besoin très fort d’avoir des repères identitaires que chacun pourra mettre en lien avec sa propre histoire familiale et le passé colonial.

[4] On pourra consulter la 4ème partie de ma thèse de doctorat en anthropologie sociale intitulée Les souffrances sociales à la Martinique et leurs modes de gestion.

[5] L’accident a eu lieu dans la zone de Machiques au Vénézuela, près de la frontière colombienne.

[6] Au sens d’un collectif qui symbolise métonymiquement le peuple martiniquais.

[7] Comme on le verra plus loin, le thème de la religion est indispensable à la compréhension de la société martiniquaise qui lui accorde une place essentielle dans la vie quotidienne. Pour tous les Martiniquais rencontrés dans les lieux de cultes à travers l’ensemble de l’île, la foi, la liberté de culte et les différentes formes de pratiques font partie intégrante de l’identité martiniquaise. D’ailleurs, la présence du religieux est très visible dans l’espace public qui affiche une grande diversité d’Églises et d’associations religieuses appartenant à de multiples confessions, toutes très dynamiques.

[8] Comme pour le religieux, le thème de la solidarité occupe une place importante dans les discours sur la construction de l’identité martiniquaise. Les écrivains créolistes martiniquais (Bernabé, Chamoiseau, Confiant 1989) revendiquent dans leur littérature cette spécificité de l’identité créole antillaise fondée sur la solidarité. Il ne s’agit pas seulement d’une solidarité entre Martiniquais et Guadeloupéens, mais d’une solidarité partagée avec l’ensemble des Caribéens -c’est l’antillanité-, qui s’étend encore plus largement aux peuples africains, mascarins, polynésiens et asiatiques (cf. B. Ollivier 2002). Suivant cette perspective, l’appel à la solidarité martiniquaise des élus locaux à la suite de la catastrophe aérienne est particulièrement révélateur du besoin de revendiquer une identité singulière.

[9] Ont été invités les responsables des cultes : catholique, adventiste, évangélique, orthodoxe, hindou, musulman et judaïque.

[10] L’un de mes informateurs principaux revendiquait son origine noire africaine qu’il valorisait en défendant une descendance noire dans l’Égypte Ancienne des pharaons. Cette construction identitaire mythique polarisée sur l’Égypte Ancienne est essentiellement le discours des afrocentristes dont certains sont des adeptes du rastafarisme, comme j’ai pu le constater lors d’une réunion d’associations rastafari à Vert Pré, une commune de Martinique. Les « rastas » reconstituaient sur une carte géographique le parcours des Africains noirs depuis l’Égypte vers les pays de l’Afrique subsaharienne où ils se seraient progressivement installés. Voir également à ce propos l’article de Christine Chivallon « Diaspora noire des Amériques : une réflexion conduite à partir de la notion de « lien transétatique » », Autrepart 2/2006, n° 38, p. 39-61.

[11] « La sainte Bible », Nouveau Testament, l’Évangile selon Mathieu 20.1-16

[12] De nombreux Martiniquais rencontrés appartenant à différentes classe sociales évoquent la Martinique en termes de société de comparaison. Comme l’analysent divers auteurs (Price 1964, Bougerol 1997, Dubost 2002,), malgré un fort contrôle social, la réussite est avant tout sociale, dans la confrontation à l’autre et doit être exhibée. Elle n’a de sens que comparée à la situation des autres.

[13] Les expressions comme : donner un pal (aider à démarrer une affaire), poser le pied sur (empêcher de progresser) ou encore faire passer sous la table (tenter d’écraser) sont révélatrices des rapports de domination et de l’application d’entraves.

[14] Référence à la Bible, Ancien Testament, Genèse IX-22-27. Cham, deuxième fils de Noé fut irrévérencieux à l’égard de son père en l’observant alors qu’il était dans une posture indécente. L’une des interprétations qui est faite est que sa descendance, les Chamites, auraient constitué la « race » noire, alors que les Blancs seraient des descendants de Japhet. Dans un article intitulé « La Bible et le destin du peuple noir : Essai de réflexion critique sur le mythe de la malédiction de Cham », J-P. Messina (1996) explique que, de nos jours, dans le « monde noir », il persiste une tradition mythique façonnée par une certaine lecture de la Bible : la malédiction de Cham. Selon cet auteur, la tentation d’une interprétation fataliste de l’histoire du « monde noir » est en partie véhiculée à travers les préjugés entretenus par certains médias. Sur le même sujet, il est possible de consulter l’article de B. Braude de 2002, « Cham et Noé. Race et esclavage entre judaïsme, christianisme et Islam », Annales. Histoire, Sciences Sociales, vol. 57, n°1 : 93-125.

[15] Dès la fin du 19ème siècle, des Martiniquais et Guadeloupéens ont quitté leur île respective pour participer à la construction du canal de Panama. Ils ont été plus de 20000 Antillais à périr de maladies et d’accidents. Malgré une forte politique ségrégationniste à partir des années 1904, nombre d’entre eux sont parvenus à s’établir à Panama. La communauté des descendants de francophones compterait quelque 30000 personnes. Consulter à ce propos l’ouvrage de Joseph Jos, 2004, Guadeloupéens et Martiniquais au canal de Panama. Histoire d’une émigration, Paris : L’Harmattan.

[16] Sa superficie est d’environ 1 100 km² pour 70 km dans sa plus grande longueur et 30 km dans sa plus grande largeur. Selon l’INSEE, la population de l’île était estimée à 403 688 habitants en janvier 2007 et répartie sur 34 communes. Les commune du nord de la Martinique constituent une sorte d’isolat par rapport au reste de l’île en raison d’un réseau routier accidenté et sinueux imposé par les contraintes du relief (zone de forêt tropicale et zone montagneuse volcanique : Montagne Pelée et pitons du Carbet).

[17] À titre d’exemple, une employée de la sécurité sociale perd 22 collègues et le comité d’entreprise départemental qui fédère les personnels de plusieurs collectivités perd 43 agents territoriaux.

[18] Cette exacerbation du social s’illustre dans plusieurs scènes observées sur le terrain : des danses collectives à la limite de la transe sur des plages lors des campagnes d’évangélisation de pasteurs évangéliques…

[19] Dans le cadre de ma thèse, j’ai effectué une recension exhaustive des lieux de cultes à la Martinique, chaque site faisant l’objet d’une photographie. Par ailleurs, j’ai pu répertorier en 2007 plus de 130 types d’Églises et associations religieuses.

[20] Rappelons qu’ils représentent les cultes : catholique, adventiste, évangélique, orthodoxe, hindou, musulman et judaïque.